Kant

Kant, siendo un ilustrado, aboga por el lema "sapere aude", que significa "atrévete a saber". Según Muguerza, más que sus soluciones, lo relevante son los problemas que plantea. Estos problemas se resumen en cuatro interrogantes fundamentales: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me es dado esperar? y ¿Qué es el hombre?

¿Qué puedo saber?

Kant aborda esta cuestión considerando el conocimiento humano, fusionando las perspectivas racionalistas (que enfatizan la razón como fuente de conocimiento) y empiristas (que enfatizan la experiencia).

Distingue dos tipos de conocimiento:

a) Conocimiento a posteriori: Surge de la experiencia sensible, proporcionando datos concretos pero sin universalidad ni necesidad.

b) Conocimiento a priori: Independiente de la experiencia, donde la mente humana provee la materia para comprender ciertos principios universales y necesarios, como las matemáticas o la física. Estos conocimientos son puros y previos a toda experiencia.

Hay distintos tipos de juicios según Kant:

a) Juicios analíticos: Aquellos en los que el predicado está contenido en el sujeto y no aportan nuevo conocimiento. Son a priori, es decir, no dependen de la experiencia, ya que simplemente requieren analizar el sujeto.

b) Juicios sintéticos: Son aquellos en los que el predicado no está contenido en el sujeto. No todos son a posteriori, es decir, no todos dependen de la experiencia. Se dividen en:

b.1) Juicios sintéticos a posteriori: Requieren experiencia para ser validados.

b.2) Juicios sintéticos a priori: No dependen de la experiencia, como la afirmación de que todo evento tiene una causa o el resultado de una suma matemática como 7+5=12.

Kant sostiene que a través de la sensibilidad percibimos los objetos, mientras que el entendimiento los organiza y de ahí surgen los conceptos.

En tanto la sensibilidad y el entendimiento, existen formas trascendentales a priori que sirven como moldes a los cuales se ajustan los datos sensoriales y los conceptos formados por el entendimiento.

Kant y "revolución copernicana" sugieren que si el conocimiento universal no proviene de la experiencia, entonces no es el sujeto el que se adapta al objeto (la realidad) en el conocimiento, sino precisamente al contrario.

En la filosofía kantiana, la forma pura a priori de la sensibilidad consiste en el espacio y el tiempo, elementos que preceden y hacen posible la experiencia misma.

Inicialmente, nuestras percepciones se presentan como impresiones sensoriales que luego organizamos y ordenamos conforme a las formas del espacio y el tiempo. Este proceso nos permite conocer y experimentar los diversos sentidos: oír, tocar, ver y sentir.

Posteriormente, se desarrolla la intuición, seguida por la creación de conceptos y su conexión entre sí, tarea realizada por el entendimiento.

Finalmente, la razón entra en juego al relacionar juicios en forma de silogismos.

Kant sostiene que si las impresiones sensoriales no pueden ser subsumidas dentro de un concepto, serían simplemente un flujo desconectado de sensaciones. Los conceptos, si no se remiten a una intuición sensible, ofrecen un conocimiento vacío de contenidos. Por eso Dios, alma y mundo como no tenemos intuición alguna de las realidades a las que se refieren (no podemos comprobarlos en la experiencia) son conceptos puros sin ningún contenido. Solo sirven para aunar todos los fenómenos de la psique, la experiencia externa y estas dos en Dios. 

Existen conceptos empíricos que derivan directamente de la experiencia, surgen como generalizaciones a partir de las sensaciones percibidas. Sin embargo, también hay otros conceptos que son a priori, es decir, independientes de la experiencia. Estos últimos representan las formas puras del entendimiento, sirviendo como estructuras sobre las cuales se construyen los conceptos empíricos. Estas estructuras son conocidas como las categorías, que a su vez constituyen los juicios a priori del entendimiento.

Dado que todo conocimiento a posteriori está mediado por el sujeto que conoce, el conocimiento derivado de la experiencia no puede ser universal ni necesario.

Ahora abordamos la cuestión de qué debemos hacer.

La moralidad se considera un orden exclusivamente humano, ya que los seres inferiores carecen de razón y, por lo tanto, no pueden acceder a él. Se supone que Dios posee una voluntad santa que naturalmente tiende hacia el bien, por lo que no se plantea esa pregunta en su caso. Sin embargo, los seres humanos a veces inclinan hacia la injusticia. Por ello, todo lo que podemos aspirar es a una voluntad justa, lo que implica la necesidad de una ley moral.

Los juicios sintéticos a priori, que son universales y necesarios y no dependen de la experiencia, sirven como fundamento para todas las ciencias. Estos juicios preceden a la experiencia y la hacen posible, incluyendo también el ámbito de la ética.

No es una ética no es un conocimiento del del ser, sino del deber ser. Si digo que un hombre debe hacer tal o cual cosa, es un universal, y esa es una característica del a priori. La ética cae dentro de los juicios sintéticos a priori.

En las morales anteriores se partía de una determinada concepción del bien que determinaba la moralidad. El bien era el objeto del conocimiento. Pero en Kant el objeto está determinado por el sujeto. Entonces el conocimiento moral no puede estar determinado por el objeto, sino al revés, el objeto determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad.

Estas condiciones no pueden tener nada empírico. Tienen que ser la forma pura de la moralidad. Si tienen contenidos empíricos son éticas materiales y a Kant no le valen porque son a posteriori. 

Las leyes de la moralidad han de tener un carácter universal y necesario (cumplirse por sí misma).

No puede darnos un fin como alcanzar la felicidad porque entonces no se cumple por sí misma. 

La buena voluntad es obrar por deber, es decir, por respeto a la ley que la moral se da a sí misma. No por interés. 

Dentro de las categorías, están los imperativos, que pueden ser categóricos o hipotéticos.

Como tiene que ser universal, no puede ser hipotético. Tiene que ser categórico.

Y así llega al imperativo categórico.

Pero como no puede tener nada empírico, solo puede contener la forma pura de la moral. Por eso es una moral formal.

El imperativo categórico es: obra de acuerdo que la máxima de tu voluntad quieras que se convierta en ley universal o lo del fin en sí mismo.

Es formal porque no da nada empírico, no nos dice cómo tenemos que comportarnos en concreto.

Así la voluntad es libre.

La libertad es fundamental en la ética, porque sin ella no habría ética.

Para que sea libre, tiene que ser autónoma. No heterónoma. No puede venir de fuera. Como en el cristianismo, por ejemplo, donde se actúa por imperativo divino. 

Y la voluntad también es autónoma porque el imperativo no da ninguna norma concreta de conducta y tiene que dársela ella misma.

Así llegamos a uno de los problemas fundamentales a los que se enfrenta Kant: la libertad.

En tanto que fenómeno, los seres humanos estamos determinados por las leyes de la causalidad, así que no somos libres. Somos fruto de nuestras circunstancias, nuestro pasado, etc...

En cuanto que noumeno no podemos conocer las cosas en sí mismas, así que conocer algo de la libertad del alma está eliminado.

Pero sin la libertad la moral queda invalidada.

 Todo esto nos lleva a qué me es dado esperar.

En la vida vemos que el hombre virtuoso no siempre es feliz. Entonces la vida sería un absurdo. Tiene que tener una segunda oportunidad, lo que lleva a Kant a defender la inmortalidad del alma. 

 Dios tiene que ser la garantía de todo esto, porque, sin él, nada de lo ha dicho hasta ahora tiene sentido. 

Entonces Dios, el alma, el mundo y la libertad no pueden ser demostrados por la razón pura, pero son exigidos por la razón práctica. En lugar de razonar como los filósofos cristianos, que partían de la existencia de Dios para crear su moral, Kant llega a la existencia de Dios desde la moral. 

Si nos comportamos de acuerdo a las leyes de la causalidad, nos estamos cosificando o animalizando. Estamos perdiendo la dignidad humana. Solo podemos justificar de acuerdo a la causalidad nuestros actos pasados o los de otros. Si justificamos los que están por venir, estamos usando “el beneficio de la causalidad”.

En el ámbito político, Kant plantea:

En cuanto a qué podemos esperar, no se limita únicamente a la inmortalidad del alma, sino que incluye la posibilidad de una comunidad moral en este mundo, lo que él llama el "Reino de los fines".

Destaca que nuestra sociedad se caracteriza por la crítica y la razón, lo que implica una búsqueda constante de comprensión y mejora.

Al igual que la ética, la política debe gozar de autonomía y libertad. Kant aboga por una constitución civil republicana dentro de un estado liberal de derecho como el único medio para asegurar la libertad humana.

Kant argumenta que una separación radical entre los dos mundos, el sensible y el inteligible, haría inviable la vida moral. La existencia de instintos, pasiones y deseos en nuestro mundo hace necesaria la ética como un medio para superar el egoísmo. Dividir los dos mundos haría que la ética resultara inútil.

Kant identifica dos formas de comunidad humana: la comunidad ética, en la que Dios sería el legislador ideal, y la comunidad jurídica, en la que la legislación es determinada por la mayoría, limitando la libertad individual para coexistir con los demás.

Kant sostiene que la coacción en la comunidad jurídica debe ser externa, y el legislador debe establecer las leyes como si fueran universales, aunque esto pueda implicar la pérdida de reciprocidad y la presencia de desigualdades en la sociedad.

La última pregunta: ¿Qué es el hombre?

Y encontró dos cosas absolutamente innegables para él:

1. El cielo estrellado sobre mí.

 2. La ley moral dentro de mi

Lo primero aniquila mi propia importancia como criatura animal que se integra dentro de un planeta y que es un simple punto en un cosmos.

En cambio, la segunda idea eleva infinitamente mi valor en cuanto inteligencia gracias a mi condición de persona, en la que la ley moral me ofrece una vida independiente de la animalidad e incluso del resto del mundo en su conjunto, una vida moral no circunscrita a las restricciones y límites de esta vida, sino abierta a lo infinito.

Rosseau

 

- La historia del hombre empieza en el estado de naturaleza. En este estado, el hombre es movido por impulsos naturales e irreflexivos. El impulso principal es el amor a sí mismo. Pero este amor a sí mismo no quiere decir egoísmo, sino justo lo contrario. Rosseau señala que hasta algunos animales acuden en ayuda de otros. 

- En segundo lugar, el medio natural limita los deseos humanos. Los deseos humanos se despiertan ante la presencia de los objetos del deseo, y al hombre natural se le presentan pocos objetos deseables. Así que el hombre natural se contenta con poco. Le basta el alimento, una mujer y el sueño. Y los únicos males que teme y por tanto tiende a evitar son el dolor y el hambre.

- En el estado de naturaleza, no se establecen algunas diferencias morales, ya que la ausencia de propiedad impide la aplicación de conceptos como justicia e injusticia. Sin embargo, esto no implica que los juicios morales carezcan de relevancia. Al actuar conforme a necesidades básicas y ocasionalmente a la simpatía, el ser humano en su estado natural tiende a comportarse de manera buena, no mala. En este sentido, tanto la doctrina cristiana del pecado original como la concepción de Hobbes sobre la naturaleza humana son consideradas falsas.

- Después del estado de naturaleza, se entra en la vida social. La experiencia de los beneficios de la cooperación, la introducción de la propiedad, el desarrollo de habilidades agrícolas y metalúrgicas, dan lugar a formas complejas de organización social, aunque aún no existan estructuras políticas establecidas. La introducción de la propiedad y el aumento de la riqueza generan desigualdad, opresión, esclavitud y, como consecuencia, delitos como el robo y otros crímenes. Con el surgimiento de la noción de lo que es mío y tuyo, empiezan a tener relevancia los conceptos de justicia e injusticia. Sin embargo, el avance de estas distinciones morales va de la mano con un aumento en la depravación moral. Los males resultantes de esta depravación alimentan el deseo de establecer instituciones políticas y legales, las cuales emergen a través de un contrato social.

- En cuanto a las instituciones políticas, se busca resaltar la discrepancia entre los propósitos que podrían haber servido originalmente (según la exposición del contrato) y los propósitos que realmente cumplen. Según Rousseau, el Estado fue inicialmente concebido como un medio para legislar y aplicar las leyes de manera imparcial, corrigiendo así los desequilibrios sociales y proporcionando justicia equitativa. Aunque teóricamente podría volver a cumplir estos objetivos, en la práctica se ha transformado en un instrumento de despotismo y desigualdad. En el estado de sociedad anterior al contrato, se requerían líderes para prevenir el abuso de poder; sin embargo, en realidad, esos líderes han establecido y utilizado las leyes para mantener un sistema en el que los poderosos y propietarios no solo oprimen a los pobres, sino que además invocan la autoridad legal para respaldar su opresión.

- ¿Por qué los individuos actúan de manera distinta a buscar su propio beneficio inmediato? Hay dos razones principales. La primera radica en que aquellos capaces de ponderar entre su propio interés y el de los demás deben, incluso al elegir sus propios intereses, tener una relación empática con los demás, al menos en cierto grado, de modo que el interés ajeno pueda considerarse como una opción. Un recién nacido no es egoísta porque aún no se enfrenta a la disyuntiva entre el altruismo y el egoísmo. Incluso el psicópata no puede ser considerado egoísta, ya que ni él ni el recién nacido han alcanzado el punto en el que el egoísmo es una posibilidad. La segunda razón radica en que al perseguir las metas más inherentes al ser humano, resulta imposible separar una parte que atienda a nuestros propios intereses de otra dedicada a las necesidades de los demás.

- Rousseau argumenta que lo que los individuos buscan para sí mismos es un cierto estilo de vida que se vive en un determinado tipo de relación con los demás. El auténtico amor propio, que es nuestra pasión original, establece la idea de una relación recíproca entre uno mismo y los demás, sirviendo así como fundamento para comprender la justicia. A medida que se cultivan los sentimientos morales más básicos, las virtudes más complejas se desarrollan gradualmente. Las simples morales del corazón representan una orientación segura.

- No obstante, al considerar estas verdades fundamentales, nos encontramos con una marcada discrepancia entre lo que dictan y lo que dicta la moralidad que ha sido generada por las instituciones establecidas. Por lo tanto, la reforma de estas instituciones se convierte en el requisito previo indispensable para una reforma moral sistemática. La civilización constantemente genera nuevas aspiraciones y necesidades, las cuales están principalmente vinculadas a la adquisición de propiedades y poder. A medida que la sociedad se vuelve más adquisitiva, los individuos se tornan egoístas debido a la proliferación de intereses privados. Por ende, la labor del reformador social radica en establecer instituciones en las cuales la preocupación primordial por las necesidades de los demás sea restaurada en la forma de un interés por el bien común. En las comunidades avanzadas, los individuos deben comprender que no pueden actuar únicamente como seres individuales o como meros hombres, sino más bien como ciudadanos comprometidos con el bienestar colectivo.

- El ordenamiento político propuesto por Rousseau se centra en la idea de una voluntad común expresada a través de instituciones, conocida como "la voluntad general", que contrasta con la mera suma de voluntades individuales, denominada "la voluntad de todos". Esta concepción política está intrínsecamente ligada a consideraciones morales. Rousseau argumenta que la sociedad debe ser entendida desde la perspectiva del individuo y viceversa; aquellos que intentan separar la política de la moral no comprenden ninguna de las dos.

- Para Rousseau, responder a la pregunta "¿Qué debo hacer?" requiere primero responder a la pregunta "¿Quién soy yo?" Esta última pregunta especifica mi lugar en la red de relaciones sociales, y dentro de estas relaciones se revelan los fines con los cuales pueden juzgarse las acciones. Si se considera que el orden social está corrompido, surge la necesidad de descubrir los fines de la acción moral en una forma de vida social ideal que aún no existe pero que podría concebirse. Rousseau sugiere que esta forma de vida sería considerada justa por un corazón no corrompido.

- Aunque Rousseau parece sugerir a veces que solo en un orden social justo el corazón se alejaría de la corrupción, esto implicaría un círculo lógicamente vicioso. Sin embargo, Rousseau argumenta que una verdadera conciencia siempre está disponible para proporcionar orientación moral. Así, cuando la conciencia se institucionaliza en asambleas deliberativas preocupadas por el bien común y las normas de justicia, estas se convierten en expresiones de la voluntad general. Aunque las deliberaciones populares pueden ser erróneas, la voluntad general tiende siempre hacia el bien público, aunque el pueblo pueda ser engañado y parezca desear lo que es perjudicial en ocasiones.

Helvecio

 

De acuerdo con Helvètius, el proceso de razonamiento, al igual que la percepción, se reduce a una secuencia de sensaciones. Estas sensaciones pueden ser dolorosas, placenteras o neutras, y todos los individuos buscan su propio placer exclusivamente. Cualquier otro objeto de deseo aparente solo sirve como medio para alcanzar ese placer. Algunas personas experimentan sufrimiento al presenciar el dolor de otros y experimentan placer al presenciar el placer de los demás, lo que conocemos como benevolencia. Los términos morales se utilizan para seleccionar tipos de sensibilidad que sean universalmente considerados útiles y agradables. Los conflictos y desacuerdos aparentes en cuestiones morales desaparecerían si se aclarara la definición de estos términos morales.

Helvètius tiene fe en la prácticamente infinita capacidad de cambiar la naturaleza humana, siempre y cuando el despotismo político y la oscuridad eclesiástica no obstruyan una reforma completa del sistema educativo. Argumenta que al influir en el desarrollo del niño desde una edad temprana, podemos cultivar su inclinación hacia la benevolencia y el altruismo, fomentando el placer asociado con estos valores.

Montesquieu

 

 

 

 

 

 

 

Montesquieu postula que diversas influencias, como el clima, la religión, el derecho y las costumbres, moldean el carácter de una sociedad, creando un "espíritu general". Argumenta que el legislador debe estudiar la sociedad específica para la cual legisla, ya que las sociedades difieren considerablemente. Estas ideas fundamentan su obra principal, "El espíritu de las leyes". Montesquieu rechaza la noción de que el individuo existe en un vacío social, afirmando que las sociedades representan diferentes tipos de sistemas, influyendo en los objetivos y valores de los individuos. Para él, las instituciones sociales y las normas legales proporcionan el contexto necesario para comprender los deseos y necesidades individuales, una perspectiva similar a la de Aristóteles, aunque Montesquieu destaca explícitamente la importancia del entorno social en la política y la moral. Así, Montesquieu emerge como uno de los primeros moralistas con una perspectiva sociológica.

Montesquieu identifica tres clases de sociedades: despótica, monárquica y republicana, cada una con características distintivas como el temor, el honor y la virtud, respectivamente. Aunque Montesquieu muestra una moderada admiración por la república, una aprobación de la monarquía y un desagrado hacia el despotismo, reconoce que cada sociedad tiene sus propias normas y formas de justificación. Sin embargo, esto no implica que toda justificación que pretenda establecer normas supraculturales esté condenada al fracaso. Montesquieu combina su relativismo con la creencia en ciertas normas eternas, lo que puede parecer contradictorio. Reconoce que existe un concepto de justicia independiente de los sistemas legales existentes, lo que permite criticar todas las sociedades desde una perspectiva ética. Aunque esta aparente contradicción plantea desafíos, Montesquieu sostiene que las leyes positivas pueden ser evaluadas en términos de justicia universal.

Si consideramos la perspectiva de Montesquieu de que existen ciertas condiciones necesarias que deben cumplir todas las leyes o reglas para ser consideradas justas, entonces no hay una contradicción al afirmar que lo que se percibe como justo puede variar según las sociedades. Aunque estas condiciones esenciales deben ser cumplidas en todas partes, su satisfacción puede no ser suficiente para determinar la justicia de una acción o norma en una sociedad específica. Por ejemplo, Montesquieu podría argumentar que en cualquier sociedad para ser justa, la ley debe establecer castigos consistentes para delitos similares, aunque los delitos punibles puedan variar según la sociedad. Sin embargo, parece que va más allá al hablar de un estado natural en el que la conducta humana podría regirse solo por la justicia natural, que tendría todas las características de un código legal excepto que sería de origen divino. Esta idea plantea interrogantes sobre el relativismo de Montesquieu y si todas las sociedades deben juzgarse solo según sus propios términos.

La postura de Montesquieu es ambivalente, ya que a veces parece sugerir que no hay una perspectiva externa o trascendental a la de una sociedad dada, mientras que en otros momentos parece utilizar la libertad política como criterio para evaluar las sociedades. Clasifica las sociedades en tres tipos principales: despotismo, república y monarquía. En un estado despótico, la única ley es el decreto del gobernante, basado en el temor a las consecuencias de la desobediencia. En una república, la obediencia se motiva por el sentimiento de virtud cívica, lo que requiere una educación ciudadana en este sentido. Por otro lado, en una monarquía, las motivaciones se centran en el honor y las recompensas de posición social, reflejando una sociedad jerárquica. Esta parte de la teoría de Montesquieu parece relativista, ya que reconoce la adaptación de los valores y motivaciones a cada tipo de sociedad, donde el curso de acción más honorable puede variar según las circunstancias sociales.

Adam Smith

 

 

 

 

 

 

Adam Smith, como Hume, hace uso del concepto de simpatía como fundamento de la moralidad. Ambos recurren a la idea de un espectador imparcial que evalúa nuestras acciones. Sin embargo, Smith difiere de Hume en cuanto a la motivación moral. Mientras Hume sugiere que aprobamos moralmente una conducta basándonos en su utilidad, Smith argumenta que aprobamos principalmente acciones por su adecuación o idoneidad. Para Smith, discernir la propiedad en nuestras acciones nos guía hacia la conducta correcta al preguntarnos si el espectador imaginario las consideraría apropiadas, lo que nos ayuda a superar los sesgos del amor propio. Además, Smith define la simpatía como un principio complejo arraigado en la naturaleza humana, que va más allá de simplemente sentir con el otro. La simpatía implica comprender las circunstancias que promueven las emociones del otro, y requiere un proceso deliberativo que combina sentimientos con razón. Smith también enfatiza que la simpatía es crucial para el juicio moral, ya que implica una evaluación reflexiva de las circunstancias, similar al concepto moderno de empatía. Siguiendo la tradición aristotélica, Smith considera a los seres humanos como naturalmente sociales y argumenta que la ética es un fenómeno social, donde la simpatía actúa como el fundamento del juicio moral, nutrida por la interacción social y el papel del espectador imparcial y las virtudes, convirtiéndose en el núcleo de la interacción humana.

 

Hume

 

 

 

 

 

 

 

 

Según Hume, los juicios morales no pueden derivarse de la razón, ya que esta no puede motivarnos a actuar. La razón se ocupa de relaciones entre ideas o de cuestiones de hecho, pero no puede influir en nuestras acciones. Son las perspectivas de placer o dolor las que excitan nuestras pasiones y nos impulsan a actuar. La razón puede informar a las pasiones sobre cómo alcanzar un objeto deseado, pero no puede juzgarlas. Por lo tanto, la moralidad se encuentra en el ámbito del sentimiento más que en el juicio. No podemos encontrar un fundamento para la aprobación o desaprobación moral en la razón, ya que nuestras evaluaciones morales no se basan en relaciones racionales, sino en sentimientos de aprobación o desaprobación hacia ciertas acciones. Estos sentimientos surgen de manera interna y no están relacionados con la razón, sino con la percepción personal de virtud o vicio.

La falacia naturalista, denunciada por Hume, es la tendencia a asumir que lo que es, en términos de la naturaleza o los hechos, determina lo que debería ser en términos morales. Esto implica una confusión entre el ámbito del ser y el deber ser. Se presenta cuando se argumenta que algo es de cierta manera en la realidad, y por lo tanto, debe ser así en términos morales. Sin embargo, Hume y otros críticos señalan que no se puede derivar un deber moral simplemente del hecho de que algo exista o suceda en la naturaleza. Este error lleva a afirmar que la moralidad se deriva de la naturaleza, cuando en realidad son dos ámbitos distintos. Hume ilustra este punto al mencionar cómo algunos autores religiosos pasan de afirmar la existencia de Dios a deducir directamente deberes morales, sin justificar adecuadamente este salto lógico. La falacia naturalista, por lo tanto, radica en la suposición de que lo que es naturalmente, debe ser moralmente correcto, sin considerar que la moralidad opera en un plano diferente al de los hechos naturales.

En otras palabras: de un enunciado descriptivo no se puede extraer una conclusión normativa, porque no se puede derivar una conclusión de algo que no esté expresado ya en la premisa.  

Hume argumenta que cuando etiquetamos una acción como virtuosa o viciosa, estamos expresando que esa acción suscita en nosotros un cierto sentimiento o nos complace de alguna manera, aunque no especifica cómo. En lugar de explorar esto, se enfoca en explicar por qué tenemos las reglas morales que tenemos y por qué consideramos virtuoso cierto comportamiento en lugar de otro. Utiliza los conceptos de utilidad y simpatía para ello.

En cuanto a la utilidad, Hume toma el ejemplo de la justicia para ilustrar su explicación. Niega que los humanos estén naturalmente motivados por un amor altruista hacia la humanidad en general, sino que están más inclinados hacia sus intereses privados. Entonces, ¿cómo surgen las reglas de justicia si nos inclinamos hacia nuestro interés propio? Hume argumenta que se desarrollan debido a que reconocemos que sin ellas no habría una estructura estable de propiedad, lo que a largo plazo sería perjudicial para todos. Así, la obediencia a las reglas de justicia se convierte en una virtud artificial motivada no tanto por el beneficio a corto plazo de violarlas, sino por el beneficio a largo plazo de mantener la estabilidad social.

En sus escritos posteriores, Hume sugiere que nuestra aprobación de los comportamientos y modales se basa en una tendencia al bien público y a la promoción de la paz y la armonía social. Esto indica una influencia más amplia y universal que no se limita solo al interés propio.

En relación con la simpatía, Hume sostiene que la moralidad no tiene su origen principalmente en la razón, sino en el sentimiento, ya que afirma que "la razón no puede nunca oponerse a la pasión en lo que respecta a la dirección de la voluntad". Según él, la razón debe ser subordinada a las pasiones y cumplir el papel de servirlas y obedecerlas. La motivación para la acción surge de las sensaciones de placer o dolor causadas por diversos objetos y las emociones subsiguientes de atracción o repulsión. Sin embargo, dado que existen placeres de diversas índoles, el placer derivado de la virtud (o el sufrimiento causado por el vicio) proviene del sentimiento moral, que es una sensación de aprobación o desaprobación hacia acciones o características particulares, consideradas sin referencia a nuestro interés propio. Esta consideración general da lugar al sentimiento moral al ajustar nuestra conducta para que se adecue a los sentimientos de aprobación de los demás, generando así mutuos sentimientos de simpatía. Hume argumenta que la conciencia es esencialmente un proceso psicológico en el que internalizamos al "espectador desinteresado".  

Lutero

 

 

 

 

 

 

 

 

 La ética de Lutero se centra en la idea de que la única norma moral verdadera son los mandamientos divinos, los cuales se consideran como preceptos de Dios sin más justificación que su origen divino. Nuestros deseos están inherentemente corrompidos por el pecado, lo que genera un conflicto natural entre lo que queremos y lo que Dios ordena. Lutero argumenta que la razón y la voluntad humanas están esclavizadas por el pecado y solo pueden actuar contra ellas mismas y sus deseos pecaminosos por medio de la gracia divina. Así, se sostiene que ninguna acción realizada por el hombre es intrínsecamente buena, ya que todas derivan de deseos pecaminosos. Esto contrasta profundamente con el enfoque aristotélico, que Lutero critica duramente por considerarlo desviado. Según Lutero, la verdadera transformación del individuo es interna, centrándose en el estado delante de Dios como un pecador absuelto. Aunque reconoce la existencia de mandamientos divinos y prohibiciones, Lutero enfatiza que lo importante es la fe que motiva al agente, más que la acción en sí misma. Sin embargo, prohíbe ciertas acciones, como los intentos de cambiar la estructura social existente, y apoya la autoridad secular absoluta, como se evidencia en su condena de la insurrección campesina. Lutero enseña que la libertad consiste principalmente en predicar el Evangelio, y no en cuestionar las autoridades seculares. Su doctrina del pecado y de la justificación facilita la entrega del mundo secular a sus propios dispositivos, ya que sostiene que, gracias a Cristo, los creyentes son pecadores y justificados simultáneamente, lo que hace que la distinción entre acciones buenas y malas pierda relevancia.

 

 

 

Maquiavelo

 

 

 

 

Según Maquiavelo, los objetivos fundamentales de la vida política y social son la adquisición y conservación del poder, así como el mantenimiento del orden político y la prosperidad general. Estos fines son esenciales para la supervivencia en el poder. Las reglas morales son consideradas como técnicas para lograr estos objetivos y deben ser utilizadas considerando la inevitabilidad de la corrupción humana. En este contexto, Maquiavelo argumenta que es permisible violar promesas y acuerdos si es en interés propio, ya que se supone que otros actuarían de la misma manera. En lugar de seguir principios abstractos, los individuos deben actuar según la conducta típica de otros, quienes a veces muestran generosidad y clemencia, aunque estas virtudes solo se valoran como medios estratégicos para alcanzar el poder.

 La ética de Maquiavelo marca un cambio significativo al evaluar las acciones no por su naturaleza intrínseca, sino por sus consecuencias. Argumenta que estas consecuencias son calculables, y sus obras principales, como "El príncipe" y "Discursos sobre Tito Livio", se centran en este aspecto. Utiliza el estudio de la historia para obtener generalizaciones empíricas que luego utiliza para influir en otros. Esta perspectiva lo coloca como heredero de los sofistas y precursor de escritores modernos. Para Maquiavelo, la conducta humana está regida por leyes, a menudo desconocidas para los propios actores. Considera que la naturaleza humana y sus motivaciones son atemporales e inmutables, lo que le permite aplicar generalizaciones de épocas pasadas a su propio contexto. Sin embargo, destaca el papel del individuo como una entidad independiente, capaz de moldear la sociedad según sus propios fines, más allá de las normas sociales establecidas. Esta combinación de defensa de la soberanía individual con la idea de leyes inmutables en la conducta humana marca un dilema central en su pensamiento. 

 

 

Aunque Maquiavelo reconoce formalmente la distinción entre ética y política, sugiere que establecerla con demasiada precisión es irrelevante. Argumenta que esta distinción depende de la existencia de una separación clara entre la vida pública y privada, lo cual no siempre es el caso. Para él, cada individuo puede decidir sus acciones sin necesidad de considerar en qué orden político vive, ya sea porque lo ve como un contexto inalterable o porque lo considera irrelevante. Maquiavelo comparte similitudes con Platón al destacar momentos en los que la ética y la política se fusionan.

Mientras que en períodos de estabilidad social las cuestiones morales se plantean dentro del marco de normas compartidas por la comunidad, en tiempos de inestabilidad, las propias normas son cuestionadas y sometidas a prueba según las necesidades humanas. A diferencia de Platón y Aristóteles, quienes asumieron más las formas e instituciones establecidas de la πόλις, Maquiavelo fue más consciente de las amenazas exteriores a su ciudad-estado italiana, reconociendo el carácter transitorio de los órdenes políticos. A pesar de vivir en una época de cambio, Maquiavelo sostuvo una creencia en una naturaleza humana intemporal, lo que resulta sorprendente ya que podría haberse esperado que una era de transformación llevara a una negación de una naturaleza humana permanente y de necesidades constantes en función de las cuales se juzgarían los órdenes políticos.