SOFÍSTICA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   Pese a la falta de reconocimiento académico y a que lo poco que nos ha llegado de los sofistas es a partir de testimonios de sus detractores, no se puede negar la influencia del pensamiento sofístico en la Grecia Clásica y en siglos posteriores. Profesores de filosofía modernos como Zeller¹ o Romilly² destacaron la importancia de los sofistas en la Atenas antigua y señalaron la necesidad de estudiar y comprender su pensamiento. Estos estudiosos demostraron el papel crucial que jugaron los sofistas en el apogeo de la cultura griega, al introducir innovaciones que conmocionaron la filosofía. El hecho de que sus obras se hayan perdido en gran medida no quiere decir que no hayan dejado un impacto duradero en la historia del pensamiento griego. Así por ejemplo, la figura de Protágoras y sus discusiones con Platón contribuyeron al desarrollo de la metafísica. Asímismo, el pensamiento a la Grecia clásica se enriqueció con aspectos de la sofística que antes se consideraban marginales para la filosofía, como la libertad, la diversidad, el lenguaje o la política. Los sofistas fueron los grandes impulsores de la retórica y, a pesar de los ataques de Sócrates, Platón y Aristóteles, las escuelas filosóficas postsofísticas, incluidas las socráticas menores, recibieron la influencia del pensamiento sofístico. Durante la época helenística, la enseñanza superior se centró en la retórica, e incluso los filósofos participaron en su estudio. En los siglos II y III de nuestra era, la "Segunda sofística" destacó con figuras como Filóstrato, Elio Arístides y Libanio, quienes fueron profesores de retórica.

   La influencia de la sofística no se limitó a Grecia, sino que siglos después, encontramos su huella en las universidades medievales y resurgió durante el Renacimiento, a pesar de la dominancia del escolasticismo y el platonismo. El triunfo del racionalismo eclipsó la cultura sofística desde el siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XX, y aunque algunos intentaron reivindicar sus aportes en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, la sofística no resurgió completamente.

  Sea como sea, en la época moderna, Hegel presentó a los sofistas como la segunda fase dialéctica de la filosofía antigua. Posteriormente, otros filósofos como George Grote y Nietzsche reivindicaron el legado de los sofistas, a los que elevaron a la categoría de grandes pensadores y filósofos. Este interés se incrementó con el tiempo, y durante el siglo XX, diversos estudios específicos sobre los sofistas comenzaron a proliferar, abandonando la visión negativa y reconociendo su importancia histórica y cultural. Por ello, muchos pensadores contemporáneos vuelven a los filósofos griegos del siglo V a.C., considerados los primeros humanistas de la civilización occidental, y también por ello, debemos reconocer el papel decisivo que jugaron los sofistas en ámbitos del saber como la retórica, la filosofía y la política³.

  Además de la importancia de la sofística en la historia de la filosofía, estos pensadores resultan muy interesantes para poder interpretar la sociedad de hoy en día.

  En primer lugar, en el ámbito político, la democracia, aunque en formas distintas, sigue siendo un elemento central de las formas de gobierno occidentales. Aunque la democracia ateniense fuese directa y las nuestras representativas, en ambas formas de la democracia la imposición de un discurso o relato se revela como un factor clave para influir en la opinión pública y en la toma de decisiones. Este fenómeno se manifiesta en la importancia estratégica del discurso en el ámbito mediático, donde la presentación de una determinada visión del mundo puede moldear opiniones y votos. Los think tanks, los esfuerzos por parte de los partidos políticos por dominar las redes sociales y las campañas de desinformación son las versiones contemporáneas de las estrategias de manipulación que emplearon los sofistas hace veinticinco siglos.

  En segundo lugar, la antropología simbólica considera la cultura una cosmovisión, un relato que da forma a la percepción del mundo. Aquí, el relativismo cultural, una idea sofista, resuena en la noción contemporánea de que no hay verdades absolutas, solo discursos, influyendo en cómo entendemos e interpretamos el mundo desde diversas culturas.

  En tercer lugar, el paralelismo con la sofística se percibe en la importancia del discurso en los procesos judiciales. Aunque el derecho anglosajón introduce el elemento del jurado de manera diferente al derecho romano, la idea de dos abogados compitiendo por persuadir a un jurado refleja el énfasis sofista en la retórica y la argumentación persuasiva.

  En cuarto lugar, la publicidad desempeña un papel crucial en la sociedad de consumo actual. Esta estrategia comercial para convencer a los consumidores no se basa en verdades objetivas de los productos que se trata de vender, sino en los discursos que la publicidad crea en torno a ellos.

  En quinto lugar, la desaparición de la verdad teológica ha creado una sociedad marcada por la inseguridad ontológica y la falta de certezas fundamentales, lo que establece otro paralelismo con la visión sofista, que cuestionaba la existencia de verdades absolutas.

  En sexto y último lugar, del mismo modo que hacían los sofistas, la sociedad actual le otorga un papel crucial a la educación como instrumento para el desarrollo personal y social del ciudadano.

FACTORES QUE DETERMINAN EL NACIMIENTO DE LA SOFÍSTICA.

a) Factores políticos⁴:

Tras las guerras médicas y las victorias en Maratón (490 a. C.), Platea (480 a. C.) y Salamina (479 a. C.), Atenas se convirtió en líder de una liga política poderosa y en un centro cultural y comercial destacado en Grecia, alcanzando su apogeo bajo el liderazgo de Pericles (499-429). En este contexto, la vieja aristocracia hereditaria cedió su predominio a un régimen democrático. Este cambio política permitió a los ciudadanos participar activamente en el ágora y en los debates públicos. La Retórica se convirtió en un instrumento que podía otorgar éxitos políticos notables a aquellos que sabían utilizarla eficazmente en la plaza pública y frente a los jurados.

La educación tradicional, que se centraba la en música, la poesía y la gimnasia, era inútil para aquellos que buscaban tener un papel influyente en la política. Era necesaria una formación más completa,que incluyera un dominio preciso del lenguaje y habilidades dialécticas para debatir y vencer a los opositores. Esta demanda explicaría la acogida entusiasta de los sofistas, maestros itinerantes de retórica con vasta experiencia adquirida en sus viajes y que enseñaban a manejar los recursos persuasivos del discurso público.

b) Causas filosóficas:

Zeller⁵ y Fraile⁶ sostienen que la sofística emerge como resultado de la crisis del pensamiento filosófico naturalista. Hasta el primer tercio del siglo V a.C., el objeto de la filosofía presocrática eran los secretos del universo, abordando tanto cuestiones metafísicas como físicas. Sin embargo, con el auge de Atenas bajo el liderazgo de Pericles, se produjo un cambio hacia la valoración de lo humano y lo racional.

Romilly⁷ extiende la evolución hacia el racionalismo a todos los campos del saber. En literatura las tragedias de Esquilo abordan temas morales y sociales y cuestionan la justicia divina y promueven la participación humana en la instauración de la justicia. Por su parte, Sófocles y Eurípides siguieron esta tendencia al contemplar sus obras en la acción humana y la responsabilidad en lugar de los caprichos divinos. En historia, el hecho de que Herodoto se centrase en sucesos humanos y racionales marcó el comienzo del género histórico. No llegó a la historia crítica de Tucídides, Pero su aspiración a la razón y lo humano refleja la evolución de la mentalidad de la época. En escultura la figura humana ganó prominencia en lugar de monstruos y animales. Fidias, amigo de Pericles, contribuyó al estilo clásico dotando al cuerpo humano de majestuosidad sobrenatural.

QUIÉNES FUERON LOS SOFISTAS

La identificación precisa de quiénes fueron los sofistas plantea un desafío por diversas razones.

En primer lugar distintos estudiosos ofrecen listas de autores divergentes. En Sofistas. Testimonios y Fragmentos, Melero argumenta que el análisis de la sofística resulta complejo ya que los criterios para determinar quiénes eran sofistas o no han sido arbitrarios. Dice al respecto:

...los criterios de inclusión o exclusión que se han utilizado para construir nuestro corpus de sofistas son, hasta cierto punto, arbitrarios. ¿Por qué —se pregunta, no sin razón, Kerferd— incluimos a Critias entre los sofistas? La única razón para ello es que así lo hace Filóstrato en su Vida de los sofistas. No obstante, si lo que nos ha llegado del Sísifo no salió de su pluma, poco es con lo que contamos que justifique su inclusión entre los sofistas. ¿Por qué, en cambio, excluimos de nuestras colecciones a personajes como Calicles, Eutidemo o Dionisodoro, que son presentados explícitamente por Platón con todos los rasgos que caracterizan al resto de la profesión?⁸

En segundo lugar, es importante destacar que, dentro de la categoría de sofistas, no todos compartían las mismas ideas⁹. Esta falta de cohesión se evidencia en debates sobre temas como la ley, donde figuras como Hipias y Trasímaco expresan perspectivas radicalmente opuestas. Cada sofista decidía las materias de su enseñanza, resultando en una diversidad que dificulta su agrupación como una escuela de pensamiento homogénea.

En tercer lugar, la unidad geográfica tampoco puede utilizarse como criterio de adscripción a esta corriente, ya que los orígenes geográficos de los sofistas también indican notables discrepancias. Desde Protágoras en Abdera hasta Gorgias en Leontini, cada uno provenía de lugares muy dispares. Es cierto que Atenas, se convirtió en el punto de encuentro principal para estos pensadores itinerantes, pero esto no quiere decir que todo el desarrollo del pensamiento de todos y cada uno de los sofistas tuviese lugar en Atenas, sino sólo que en algún momento de sus vidas pasaron algún tiempo en esta polis.

La divergencia temporal añade otra capa de complejidad, ya que sofistas como Protágoras y Antifonte estuvieron activos en Atenas desde mediados del siglo V, mientras que Gorgias solo estableció relación con Atenas después del 427 a.C., e Hipias desarrolló su actividad a finales del siglo V e inicios del IV. Esto descarta la noción de los sofistas como un grupo coetáneo y sugiere más bien una sucesión de personalidades influyentes en diferentes momentos.

A esto hay que añadirle que, como dijimos anteriormente, han transcurrido muchos años desde el apogeo de la sofística y lamentablemente, no disponemos de sus textos originales. Lo único que tenemos son testimonios que, aunque valiosos, puede que carezcan de la fiabilidad necesaria, sobre todo si tenemos en cuenta que la inmensa mayoría de lo que sabemos de los sofistas es a través de sus destractores. Este vacío documental destaca la importancia de abordar con precaución la interpretación de los testimonios existentes y reconoce la inevitable incompletitud en nuestra comprensión de la sofística¹⁰.

En este contexto, hemos optado por adoptar la postura de Melero¹¹, quien sugiere que más que una categorización basada en principios rígidos, la sofística puede entenderse mejor como un talante intelectual y un movimiento de renovación pedagógica. Esta visión, en lugar de limitarse a etiquetas concretas, reconoce la complejidad y la diversidad dentro de la sofística, lo que nos permite una mejor comprensión de este fenómeno histórico.

Para la elaboración de este trabajo, hemos adoptado la selección propuesta por Zeller¹², que abarca los siguientes pensadores: Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias, Trasímaco, Eutidemo, Dionisodoro, Polo de Agrigento, Licofrón, Protarco, Alcidamas, Jeniades de Corinto, Antimero, Eueno de Paros, Antifón, Cridas, Cálleles, Calicles, Hipodamo y Falcas.

UN TALANTE INTELECTUAL

En lo que se refiere a ese talente intelectual al que Zeller se refería para poder hablar de la sofística como un movimiento común, Fraile¹³ identifica las siguientes características:

a) Relativismo: En contraste con los filósofos del periodo anterior que buscaban un principio estable y permanente detrás de las mutaciones incesantes de las cosas, los sofistas se centran en la impermanencia y la pluralidad. Nada permanece fijo ni es estable, y las esencias de las cosas son variables y contingentes.

b) Subjetivismo: No existe una verdad objetiva. Las cosas son percibidas según la apariencia individual de cada uno. El hombre se convierte en la medida de todas las cosas.

c) Escepticismo: Los sofistas adotan una actitud negativa frente al conocimiento. Sostienen que no podemos conocer nada con certeza.

d) Indiferentismo moral y religioso: Al sostener que las cosas son percibidas de manera subjetiva, los sofistas concluyen que no hay nada inherentemente bueno o malo. Por lo tanto, no existe una norma trascendente de conducta. En cuanto a la religión, muchos sofistas adoptaban actitudes indiferentes e incluso ateas.

e) Convencionalismo jurídico: Los sofistas acentúan la oposición entre ley y naturaleza. Según ellos no existen leyes inmutables fundamentadas en la naturaleza o establecidas por los dioses. Muy al contrario las leyes son convenciones humanas para vivir en sociedad. Fuera de la sociedad, los hombres solo tienen la "ley natural" de sus instintos.

f) Oportunismo político: Si no hay nada inherentemente justo o injusto, todos los medios son válidos para lograr los fines deseados. La persuasión puede emplearse tanto para el bien como para el mal.

g) Utilitarismo: Más que servir al Estado, enseñaban retórica para influir en los sentimientos y las pasiones y obtener así beneficio de los intereses particulares.

h) Frivolidad intelectual: A menudo, en lugar de ser considerados filósofos, los sofistas son vistos como prestidigitadores intelectuales que encubrían la vacuidad de su pensamiento con una pirotecnia verbalista.

i) Venalidad: Los sofistas fueron criticados por vender sus enseñanzas a cambio de dinero. Según la expresión de Platón, los sofistas eran "mercaderes ambulantes de golosinas del alma".

j) Humanismo: Relacionado con las ideas anteriores, en cierto modo podría compararse a los sofistas con los humanistas del siglo XV, ya que se sentían fascinados por la palabra bella por encima del fondo de sus discursos. Asímismo, centraban su interés en los problemas humanos, especialmente en los relacionados con la polis y la vida del Estado.

k) Su finalidad: No perseguían fines especulativos, sino eminentemente prácticos. Su marcado escepticismo les impedía interesarse en el conocimiento por sí mismo. Su objetivo principal era educar a la juventud para lograr fines políticos, formar hombres de Estado y alcanzar el éxito en la vida pública, sin preocuparse demasiado por la ética de los medios empleados.

RELATIVISMO: EL HOMBRE ES LA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS.

Si por algo son conocidos los sofistas es por la archiconocida máxima de Protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas. Las fuentes que explica con mayor detenimiento estas doctrinas son los diálogos platónicos Teeteto y Protágoras. Protágoras concibe el mundo físico en continuo flujo, donde las percepciones son resultado de emisiones y adiciones continuas. Protágoras sigue a Heráclito cuando sostenía que nada es en sí y por sí mismo, sino que todas las cosas surgen un su diversidad a partir del movimiento. Esto lleva a Protágoras a afirmar que las percepciones individuales no pueden ser todas verdaderas, ya que la realidad es un devenir constante sin una sustancia inmutable.¹⁴En consecuencia, cada individuo se convierte en el árbitro subjetivo de la realidad, donde las cosas son como a cada uno le parecen. No existen verdades universales. Cada ser humano percibe la realidad de una forma distinta y ninguna percepción es superior o más verdadera que otra. No hay verdades fuera de la sensación y de la opinión. Nuestras apreciaciones son subjetivas y sólo valen para nosotros mismos.¹⁵

Aunque Protágoras es el más conocido relativista de todos los sofistas, no es único que defendió esta teoría. Gorgias defiende una doctrina de la percepción similar, donde los objetos emiten efluvios materiales que llegan a través de los sentidos.

Ni tampoco fue Protágoras el primero en defender una idea tal. Poetas como Simónides marcan el comienzo de una transición donde el poeta deja de ser considerado como un maestro de verdad para convertirse en un creador de ilusiones, un artífice. Para Simónides la palabra es la imagen de la realidad. En este sentido, Simónides defiende al ambigüedad de las palabras y desarrolla una teoría de la dóxa, lo que anticipa lo dicho por Protágoras en los diálogos platónicos.¹⁶

MÉRITO O VIRTUD

Una vez aceptado el relativismo la virtud del individuo ya no es una característica heredada, sino que se puede alcanzar. Para los sofistas, y a diferencia de la vieja concepción aristocrática de la naturaleza humana, no hay hombres que por naturaleza sean mejores y estén destinados a triunfar y gobernas. El mérito es una característica que puede ser alcanzada.

...los sofistas se inclinaban de buen grado por privilegiar el papel de la enseñanza. Así Antifón cuando afirma: «Lo más importante para el hombre es, me imagino, la educación»; y Critias: «Más personas deben sus méritos a los cuidados que a la naturaleza» .¹⁷

En la antigua sociedad aristocrática, la virtud era considerada innata y se asociaba al nacimiento. En Electra o Ayax de Sófocles se representaba la grandeza de los padres como fuente de virtud que se proyectaba sobre los hijos. Sin embargo, la revolución de los sofistas desafió esta noción al proponer que el mérito se podía aprender. Esta afirmación generó una intensa polémica en Atenas y así se refleja en los diálogos platónicos Protágoras y Menón en el que se debate acerca de si la virtud es aprendible o no.¹⁸

Esta reivindicación de la virtud como una cualidad aprendida, lleva a los sofistas al debate entre naturaleza y nomos. La palabra "nomos" se traduce tanto como "costumbre" como "ley". En sentido amplio, podríamos interpretarla como normas sociales. La diversidad de formas de gobierno la experiencia histórica llevó a los sofistas a la convicción de que el nomos puede ser aprendido ya que es una creación humana. A ella se opone la naturaleza, que nos viene dada por nacimiento y no es susceptible de aprendizaje.¹⁹ En esta pugna, Pródico de Keops cree que nada se consigue en este mundo si no es con esfuerzo²⁰.

No todos los sofistas mantienen posturas tan radicales como la de Pródigo. Protágoras, por ejemplo, reconocía la importancia de la naturaleza en la eduación, pero, sea como sea, la novedad de los sofistas radicaba en la idea de que ciertos conocimientos intelectuales podían transmitirse y ser directamente útiles, en contraste con la creencia tradicional.²¹

MOVIMIENTO DE RENOVACIÓN PEDAGÓGICA

Si, como acabamos de ver, la virtud puede ser aprendida, la educación cobra una vital importancia. En lo que todos los estudiosos de la sofística parecen estar de acuerdo es en que la enseñanza juega un papel fundamental en este movimiento²². Hipias, uno de los sofistas mayores, decía de la educación que era lo mejor que tenían los hombres, que era la depositaria de la cultura humana y que, como la siembra que prepara la cosecha, una vez plantada en el corazón, floreceraá toda la vida²³. La importancia de la educación para los sofistas llega al punto de que Zeller²⁴ destaca que, ya en su época, a los sofistas se los identificaba porque educaban a cambio de dinero.

Antes de la irrupción de la sofística, los jóvenes atenienses no recibían una formación ni amplia ni sistemática. El aprendizaje se llevaba a cabo principalmente a través de la observación y la práctica y se limitaba a la poética y el deporte. Sin embargo, surgieron estos maestros que enseñaban a habilidades como hablar, razonar y juzgar, preparando a los jóvenes para el éxito basado en la inteligencia más que en la fuerza²⁵. De acuerdo con Romilly, la gran revolución educativa consistió en que a partir de este momento la educación tenía un fin práctico²⁶. Los jóvenes iban a ser educados en habilidades que iban a ser utilizadas por ellos en su vida.

Era una novedad total, como se ha visto, esta idea de una formación intelectual dirigida a cualquier adulto, con miras a mejorar sus aptitudes en cualquier campo mediante técnicas del espíritu y de las ciencias humanas. Esta idea sorprendió; cambió en profundidad la manera de representar al hombre y las razones que determinan sus méritos más o menos grandes. Requirió correcciones y rectificaciones; pero, nunca hasta hoy, un país civilizado tuvo que volver sobre el asunto²⁷.

Protágoras abandona la orientación especulativa de los filósofos de la naturaleza anteriores. Sostiene la máxima de no trascender el ámbito de la experiencia humana para evitar la inútil búsqueda de principios últimos. Dado que el conocimiento de las cosas en sí mismas es imposible, Protágoras propone ocuparse de las cosas en cuanto afectan al hombre y centrarse en cómo estas afectan, benefician o perjudican a los individuos. Protágoras es, por tanto, un defensor del pragmatismo que orienta la atención hacia el ser de las cosas en relación con el ser para el hombre²⁸.

Jaeger sostiene que para los sofistas la educación es una techné, una técnica que puede ser aprendida con fines prácticos:

Se ha considerado a los sofistas como los fundadores de la ciencia de la educación. En efecto, pusieron los fundamentos de la pedagogía y la formación intelectual sigue en gran parte, todavía hoy, los mismos senderos. Pero todavía hoy es un problema sin resolver, si la pedagogía es una ciencia o un arte, y los sofistas no denominaron a su teoría y a su arte de la educación ciencia, sino techné. Platón (274) nos ha informado ampliamente sobre Protágoras. La exposición que nos ofrece de su conducta pública, a pesar de sus exageraciones irónicas, debe de ser, en lo esencial, cierta. El sofista, cuando enseña la areté política, denomina a su profesión techné política.²⁹

Esta techné no es, como sucedía con la educación antes de la irrupción de la sofística, de carácter físico, sino intelectual. Y ahí, en considerar las habilidades intelectuales por encima de todas las demás donde reside la verdera revolución.³⁰

Es esta orientación práctica de la pedagogía la que permite a los sofistas cobrar por ella³¹. Esta forma de enseñar, aunque en la actualidad nos resulta natural, fue una auténtica revolución en la sociedad griega y fue percibida como un peligro para la estabilidad política. Sócrates o Platón no concebían la idea de recibir compensación económica a cambio sus enseñanzas privadas. Pero los sofistas, se pueden permitir solicitar dinero a cambio de sus enseñanzas porque tales enseñanzas eran eficaces y tenían un valor práctico. El éxito que prometían se consideraba una retribución normal, algo que no se asociaba con la búsqueda de la verdad³².

PARA QUÉ EDUCAR

Acabamos de ver que la educación sofística tiene una finalidad práctica. Se pretende enseñar el mérito o virtud, pero ¿virtud para qué? Llegados a este punto, según Romilly el problema al que se enfrentaron los sofistas fue qué enseñar y cómo hacerlo³³.

Protágoras en el diálogo platónico sostiene que la finalidad de la educación era formar buenos ciudadanos:

Tomando la palabra Protágoras, dijo:

— Joven, esto tendrás, si me sigues: En cuanto convivas un día conmigo, volverás a casa siendo mejor, y al día siguiente, lo mismo, y todos los días progresarás a más.³⁴

Y añade:

Lo que yo enseño es la prudencia: en los asuntos familiares, para que administre su casa perfectamente; y en los asuntos públicos, para que sea el 319 a mejor dispuesto en el actuar y en el hablar.

— Vamos a ver —repuse— si interpreto bien tus palabras. Me parece que te refieres al arte de la política y que te comprometes a hacer de los hombres buenos ciudadanos.

— Esa es, exactamente, Sócrates, la oferta que hago. ³⁵

Como acabamos de ver, los sofistas estaban convencidos de que que su enseñanza era la culminación de todas las artes. Jaeger en Paideia desarrolla este idea y la relaciona con la educación política. Si la finalidad de la eduación es formar buenos ciudadanos, la finalidad política deviene evidente. En el mito sobre el nacimiento de la cultura que Platón atribuye a Protágoras, la evolución se divide en dos niveles para explicar la naturaleza y el estatus de su tecnología. El primer nivel es la civilización tecnológica. Protágoras, en honor a Esquilo, lo llama el don de Prometeo, que el hombre obtuvo mediante el fuego. A pesar de tales posesiones, si Zeus no les hubiera dado el don de la ley, que les permitió establecer un estado y una sociedad, todavía habrían sufrido una destrucción trágica y habrían sido aniquilados en la terrible lucha de todos contra todos. No está claro si Protágoras sacó esta idea de la parte perdida de la trilogía de Prometeo o de Hesíodo. Hesíodo elogió la ley como el don supremo de Zeus porque separaba a los humanos de los animales caníbales. En cualquier caso, la interpretación de Protágoras es original. Así como el don del conocimiento técnico de Prometeo estaba reservado para los expertos, Zeus inculcó en todos los hombres un sentido del derecho y la ley. Sin él, el país no puede sobrevivir. Pero en el sentido de la legislación nacional, hay un paso más. Esto fue enseñado por la habilidad política de los sofistas. Para Protágoras, los verdaderos vínculos educativos y espirituales mantenían unidas a las sociedades y civilizaciones humanas. No todos los sabios tienen un conocimiento tan alto de su profesión. El Camino Medio se contenta con difundir su sabiduría. Una evaluación justa del movimiento en su conjunto requiere considerar a sus representantes más dinámicos. La centralidad de Protágoras en la educación de los hombres encarna en el sentido más claro el plan espiritual de su educación, es decir, el "humanismo". Esto incluye el predominio de la educación humana en todo el campo de la ciencia y la tecnología (es decir, la civilización) en el sentido moderno. Esta separación clara y fundamental entre poder y conocimiento técnico y cultura se convirtió en el fundamento mismo del humanismo. El trabajo de estadista, que Protágoras quería educar a la humanidad, es también una profesión a nuestro entender. Por lo tanto, es audaz llamarlo "techné" en el sentido griego, porque no existe otra palabra en el idioma griego para designar el conocimiento y el poder que un estadista adquiere mediante la acción. Está claro que Protágoras buscó distinguir esta técnica de la experiencia estrictamente técnica y darle a la primera un sentido de totalidad y universalidad. Además, distinguió cuidadosamente el concepto de "educación general" de la educación en el sentido de la educación práctica de otras personas sabias en materias específicas. Según él, "con ello se destruye a la juventud". Aunque los discípulos acudieron a los sofistas para evitar una educación puramente técnica y profesional, estos los llevaron a un nuevo tipo de conocimiento técnico. Para Protágoras, sólo la educación política era verdaderamente universal. Esta visión de la naturaleza de la educación "general" nos ofrece la suma del desarrollo histórico de la educación griega. Esta educación ética y política es una característica esencial de un verdadero Paideia³⁶.

Jaeger sostiene que la esta educación para formar buenos ciudadanos no tiene tanto que ver con la democracia en el sentido de que cualquiera pueda influir en los demás expresando sus opiniones, sino con educar a las élites para crear las leyes de la nueva polis. La importancia de los sofistas es que educaban a los caudillos de la nueva polis. Lo que se proponen los sofistas, según Jaeger, era enseñar la areté (mérito, excelencia o virtud) política a los caudillos del estado.

… Desde un principio, el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas no fue ya la educación del pueblo, sino la educación de los caudillos. En el fondo no era otra cosa que una nueva forma de la educación de los nobles. Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura elemental, a pesar de que el estado no tenía la escuela en sus manos. Pero los sofistas se dirigían ante todo a una selección y a ella sola. A ellos iban los que querían formarse para la política y convertirse un día en directores del estado. Semejantes hombres, para satisfacer las exigencias del tiempo, no podían limitarse, como Arístides, a cumplir el antiguo ideal político de la justicia, tal como era exigible a un ciudadano cualquiera. No debían limitarse a cumplir las leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos era indispensable, además de la experiencia que se adquiere en la práctica de la vida política, una intelección universal sobre la esencia de las cosas humanas.³⁷

LA RETÓRICA

Formar buenos ciudadanos responde a la pregunta de para qué enseñar. El siguiente desafío al que se enfrentaron los sofistas fue cómo conseguir este objetivo. Una vez aceptado que el objetivo de la educación ha de ser formar buenos ciudadanos que elaboren las leyes de la polis, la retórica deviene un instrumento fundamental para ello. Gorgias en el Elogio de Helena se muestra fascinado con el poder de la palabra porque sirve para actuar sobre el mundo:

Si fue la palabra la que la persuadió y engañó a su alma, tampoco en este caso es difícil defenderla y rechazar la culpabilidad de esta manera: la palabra es un gran soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y sumamente invisible, consigue efectos realmente divinos; puede ya eliminar el miedo, ya suprimir el dolor, ya infundir alegría, ya aumentar la compasión.³⁸

De ahí que todos los estudios sobre la sofística incidan en la importancia que tiene la retórica en sus obras y pensamiento. De hecho, muchos estudiosos consideran que el eje que une a los diferentes sofistas es el hecho de que enseñen retórica. Pero, como Jaeger, no debemos olvidar que la retórica no es un fin en sí mismo, sino el instrumento para transformar la realidad.

...En todo caso, es una afirmación superficial la de que lo nuevo y lo único que une a todos los sofistas sea el ideal educador de la retórica, porque ello es común a todos los representantes de la sofística, mientras que difieren en la estimación del resto de las cosas, hasta el punto de que hubo sofistas que no fueron otra cosa que retóricos, ni enseñaron otra cosa alguna, como Gorgias. Común es más bien a todos el hecho de ser maestros de areté política y de aspirar a conseguir ésta mediante una incrementación de la formación espiritual, cualquiera que fuese su opinión sobre la manera de realizarla.³⁹

De acuerdo con Melero⁴⁰, Romilly⁴¹ o Calvo Martínez⁴², los sofistas comenzaron a satisfacer la creciente demanda de educación superior que necesitaba la cultura democrática de Atenas. Los sofistas ofrecían algo así como la educación privada de los jóvenes. La educación en Atenas anterior a la sofística se limitaba a enseñar los fundamentos de la escritura y una breve instrucción en música y literatura, así como los elementos de cálculo y aritmética y entrenamiento físico. Pero el régimen democrático, en donde las decisiones se tomaban convenciendo a los iguales y uno podía labrarse una carrera política orando en el ágora, una educación sofisticada abría horizontes más amplios. En consecuencia, los sofistas enseñaron el arte de la persuasión pública mediante la práctica de la argumentación y la práctica constante en el debate de cuestiones morales o políticas.

Dice Romilly al respecto:

...En primer lugar, querían enseñar a hablar en público, defender sus ideas ante la asamblea del pueblo o ante el tribunal; eran, en primera instancia, maestros de retórica. Porque, en un momento en que tanto los procesos com o la influencia política y las decisiones del Estado, dependían del pueblo, que a su vez dependía de la palabra, resultaba esencial saber hablar en público, argumentar y aconsejar a sus conciudadanos en el terreno de la política. Esto formaba un todo y proporcionaba la clave de una acción eficaz.⁴³

Melero Bellido en su introducción a los textos comentados de los sofistas nos explica cómo era el método de enseñanza de la retórica que seguían los sofistas⁴⁴:

Cada sofista enseñaba retórica a su manera. Un curso impartido por un sofista podía cubrir muchos temas, pero siempre incluían una introducción al arte de la retórica y ejercicios en el arte de la argumentación. En este sentido, el orgullo que sentía Gorgias cuando afirmaba ser capaz de responder a cualquier pregunta que se le planteara no debería interpretarse como un signo de una cultura enciclopédica, sino como prueba de su capacidad para debatir sobre cualquier tema.

Los cursos iban precedidos de una suerte de publicidad previa, cuyos términos solían ser muy generales. Así por ejemplo, Protágoras prometía la perfección moral o la excelencia política.

Los métodos más habituales eran:

1. Un sistema que la mayoría parece haber seguido en sus cursos fue el "epideixeis" o "discurso demostrativo". Sabemos, por ejemplo, que Hipias y Gorgias se jactaban de poder responder a cualquier pregunta que se le formulase. El primero, en su presentación en Olimpia, ofreció una lista de temas y prometió hablar sobre cualquiera de esos temas y responder a todas las preguntas. Del segundo hemos conservado fragmentos de discursos o discursos que pronunció en las Olimpíadas y en los Juegos Píticos. A veces las demostraciones de elocuencia tenían lugar en plazas o edificios públicos o incluso en casas particulares. En otros casos, el discurso demostrativo consistía en ejercicios retóricos sobre temas mitológicos, como hizo Gorgias en Helena o Palamedes. Otras veces los ejercicios están más directamente relacionados con la formación del rétor, como fueron las Tetralogías de Antifonte.

2) Un elemento importante en la formación retórica de los futuros oradores es la práctica y estudio de los logoi o lugares comunes. Sabemos que Protágoras preparó debates escritos sobre temas que él consideraba importantes y a los que llamó lugares comunes. Gorgias también escribió elogios e insultos sobre personas y ocasiones específicas. Esta práctica se basa en la teoría de que una función importante del rétor es la capacidad de aumentar el mérito mediante elogios o disminuirlo mediante el vituperio.

3) Algunos de estos lugares comunes tenían un carácter antitético. Fueron recopilados en colecciones. Así por ejemplo, Protágoras compuso un tratado llamado "Arte de la Erística". Los discursos dobles describen efectivamente la técnica de los antílogos. Aristóteles en su Retórica cuando cita el Heracles de Eurípides destaca la paradoja de cómo las personas, aunque muchas veces desconfían de la verdad, ganan honor y prestigio mintiendo.

4) Del mismo modo que la dialéctica socrática, la enseñanza sofística también se transmitía a través del método de preguntas y respuestas. Algunos sofistas se vanagloriaban de su capacidad para dar respuesta a cualquier pregunta que les fuese formulada. Este respuesta debía ser lo más concisa posible. Contestar a las preguntas y hablar concisamente eran características definitorias de un conocimiento verdadero. Protágoras, Gorgias y posiblemente Polo dominaban ambos métodos. En el Fedro, se menciona a Tisias y a Gorgias en relación con los argumentos de verosimilitud (eoikóta), que alteran la percepción de lo pequeño como grande y lo viejo como nuevo, y viceversa. En el Protágoras Platón cuenta el modo en que se tenían lugar estas clases o seminarios: Hipias da una charla sobre temas astronómicos ante el joven Hipócrates en casa del adinerado Calías, mientras Pródico habla con voz grave y Protágoras conversa con sus discípulos.

Finalmente, y antes de pasar al interés de los sofistas por el lenguaje, conviene recordar una vez más que los sofistas valoran la retórica porque ésta sirve para actuar sobre el mundo porque, como dijo Gorgias en El Elogio a Helena, el conocimiento es subjetivo, frágil y la memoria limitada. Por ello hay que remitirse a opiniones sencillas porque cambian con facilidad⁴⁵.

¡Cuántos a cuántos y en cuántas cosas han persuadido y persuaden componiendo un falso discurso! Pues si todos en todos los eventos tuvieran memoria de los pasados, percepción de los presentes y previsión de los futuros, no tendría el discurso la misma fuerza ni actuaría de igual modo; lo cierto es que en la presente situación no es fácil ni recordar el pasado ni observar el presente ni predecir el futuro; de modo que en la mayor parte de cuestiones la inmensa mayoría dispone de la opinión como consejera de su alma, pero la opinión, siendo vacilante e insegura, empuja a vacilantes e inseguros infortunios a los que se sirven de ella.⁴⁶

Gorgias, al creer que la palabra no sirve para la comunicación intersubjetiva, se centra en la capacidad de la palabra para manipular. Gorgias se siente fascinado por la capacidad de la palabra para calmar el miedo, evitar el dolor, provocar alegría y generar compasión. Para él, el interés del lenguaje radica en su capacidad para influir en el alma, provocar sentimientos y cambiar opiniones, siendo capaz de persuadir y engañar.⁴⁷

ESTUDIO DEL LENGUAJE

Si a los sofistas les enteresa la retórica, lo lógico es que les interese el estudio del lenguaje. Su campo de estudio abarcó desde la filosofía del lenguaje hasta la reflexión gramatical. Les interesaron especialmente las definiciones de las palabras y la corrección del lenguaje. Es por ello que pueden ser considerados en cierta manera los pioneros de la filología.

En lo que se refiere a la gramática, por ejemplo a Hipias le preocupaba la escritura correcta de la palabras, es decir, la ortografía, y la gramática y la prosodia; otros crearon por primera vez el concepto de categoría gramatical; Protágoras desarrolló una teoría de las partes del discurso y la distinción entre los géneros gramaticales; Pródigo estableció la distinción entre sinónimos; etc...

Dentro de la filosofía del lenguaje, los sofistas estudiaron el origen del lenguaje, si se trataba de una cuestión (physei) o resultado de la convención humana. Esta cuestión, que ya había sido abordada por Heráclito y Parménides, la encontramos plenamente desarrollada en el Crátilo⁴⁸. Si consideramos que el lenguaje es un fenómeno natural, la conexión entre éste y la realidad llevaba a consecuencias sorprendentes, especialmente en lo que respecta a las cuestiones de predicación. Si el lógos puede expresar contradicciones, éstas son un reflejo de la realidad, tal como defendía Heráclito. Pero, si como sostenía Parménides, un mundo contradictorio no puede ser pensado, éste no existe. Esta oposición entre las ideas de Heráclito y Parménides es el punto de partida para las discusiones sofísticas de la teoría del lenguaje.⁴⁹

Gorgias en Sobre el no ser⁵⁰ que no hay conexión entre el lenguaje, el mundo y la realidad. Ni el lenguaje manifiesta la realidad, ni manifestamos la realidad mediante palabras. Las palabras tienen su origen en al experiencia personal de la persona hablante, pero esta experiencia no es la misma que la del oyente. No existe un conjunto de significados compartidos entre el hablante y el oyente, por lo que las palabras no transmiten lo mismo para uno que para otro. La misma palabra puede expresar tantas experiencias diferentes de la realidad como hablantes hay, así que la realidad y el lenguaje son entidades separadas⁵¹.

Pero parece que una misma persona no percibe cosas semejantes al mismo tiempo, sino que percibe por el oído y por la vista cosas diferentes. Igualmente, percibe de modo diferente en el momento presente y en el pasado. De modo que difícilmente alguien percibirá lo mismo que otro. Así, si algo es cognoscible nadie se lo revelaría a otro, a causa de que las cosas no son palabras y porque una persona no tiene en la cabeza lo mismo que otra. Y todas estas son también aporías de otros escritores antiguos, de modo que mediante el examen de aquellos se debe comprobar tales argumentos.⁵²

Por si la incapacidad simbólica y significativa del lenguaje no fuese suficiente, en opinión de Gorgias los sonidos y los colores se pueden percibir, pero no decir. El logos y el referente del logos (lo que se percibe) y pertenecen a dos categorías muy diferentes. El hablante no puede convertir algo que es visible (lo que ha percibido) en algo que es audible (el lenguaje). No es posible convertir una realidad que pertenece al sentido de la vista a otra que lo hace al sentido del oído. Para que la comuncación tuviese lugar, tendría que ser posible algo que no lo es: convertir dos cosas categorialmente distintas como son los colores y los sonidos.⁵³

Pero incluso si es cognoscible ¿cómo alguien, dice, podría revelárselo a otro? Pues lo que alguien ha visto ¿cómo lo podría expresar en un discurso? O ¿cómo resultaría tal cosa manifiesta al que la ha escuchado pero no la ha visto? Pues así como la vista no reconoce voces, tampoco el oído oye colores sino voces. Además el que dicc no dice ni colores ni cosas. Entonces lo que alguien no tiene en la mente, ¿cómo lo llegará a tener de otra persona por medio de palabras o de cualquier otro signo de la cosa, a menos que él mismo lo haya visto, si se trata de un color, o escuchado, si de un sonido? Pues, en principio, el que dice no dice un sonido ni un color, sino un discurso, de modo que tampoco es posible imaginar un color, sino verlo, ni un sonido, sino oírlo.⁵⁴

Gorgias no solo rompe la comunicación significativa entre individuos al negar significados compartidos, sino que también cuestiona la relación significativa fundamental entre el lenguaje y la realidad al argumentar que las palabras no son representativas de la realidad exterior, sino que la realidad externa se convierte en manifestativa de las palabras.

INMORALISMO

Con frencuencia se ha acusado a los sofistas de inmoralismo. El razonamiento es el siguiente: si no existe una verdad objetiva, tampoco existe el bien y el mal universales. Que una acción sea buena o mala depende de la persona que la juzgue. Por tanto, no hay una moral universal. Cada cual es libre para hacer lo que le plazca.

Es cierto que los discípulos de los primeros sofistas sí cayeron de una forma u otra en el inmoralismo.

Trasímaco, en el libro I de la República de Platón, sostiene las leyes, que no dejan de ser la manifestación de la justicia, simplemente defienden los intereses de los más fuertes que, en este caso, son los gobernantes que detentan el poder. Trasímaco argumenta que lo justo es lo que conviene al gobierno establecido, y dado que el gobierno tiene el poder, lo justo es lo que beneficia al más fuerte.

¿No hace leyes cada uno de ellos en ventaja suya, el gobierno del pueblo leyes populares, la tiranía leyes tiránicas y así los demás? Una vez hechas estas leyes, ¿no declaran que la justicia para los gobernados consiste en lo conveniente para ellos? ¿No se castiga a los que las traspasan como culpables de una acción injusta? Aquí tienes mi pensamiento. En cada Estado la justicia no es más que la conveniencia del que tiene la autoridad en sus manos y, por consiguiente, del más fuerte. De donde se sigue, para todo hombre que sabe discurrir, que la justicia y lo que es conveniente al más fuerte en todas partes y siempre es una misma cosa. (…) El que gobierna, considerado como tal, no puede engañarse; lo que ordena es siempre lo más ventajoso para él, y eso mismo es lo que debe ejecutar el que a él está sometido. Por lo tanto, es una verdad, como dije al principio, que la justicia consiste en lo que es conveniente para el más fuerte.⁵⁵

Por eso, la injusticia es mejor que la justicia porque beneficia al individuo.

Estás tan adelantado acerca de lo justo y de lo injusto, que ignoras que la justicia es en realidad un bien ajeno, conveniencia del poderoso que manda, y daño para el súbdito, que obedece; que la injusticia es lo contrario, y ejerce su imperio sobre las personas justas, que por sencillez ceden en todo ante el interés del más fuerte, y sólo se ocupan en cuidar los intereses de éste abandonando a los suyos. (...) Tan cierto es, Sócrates, que la injusticia, cuando se la lleva hasta cierto punto, es más fuerte, más libre, más poderosa que la justicia, y que, como dije al principio, la justicia es la conveniencia del más fuerte, y la injusticia es por sí misma útil y provechosa.⁵⁶

Glaucón retoma la doctrina de Trasímaco en el libro II de la República. Glaucón dice que las personas aceptan la ley por miedo a salir perjudicadas. En el mundo de Glaucón todos actuarían injustamente si pudieran hacerlo impunemente. Lo único que nos hace aceptar la ley es el miedo al castigo. En ausencia de control, la naturaleza egoísta prevalecería sobre la igualdad impuesta por la ley.

Se dice que es un bien en sí cometer la injusticia y un mal el padecerla. Pero resulta mayor mal en padecerla que bien en cometerla. Los hombres cometieron y sufrieron la injusticia alternativamente; experimentaron ambas cosas, y habiéndose dañado por mucho tiempo los unos a los otros, no pudiendo los más débiles evitar los ataques de los más fuertes, ni atacarlos a su vez, creyeron que era un interés común impedir que se hiciese y que se recibiese daño alguno. De aquí nacieron las leyes y las convenciones. Se llamó justo y legítimo lo que fue ordenado por la ley. Tal es el origen y tal es la esencia de la justicia, la cual ocupa un término medio entre el más grande bien, que consiste en poder ser injusto impunemente, y el más grande mal, que es el no poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma, sino en razón de la imposibilidad en que nos coloca de cometer la injusticia. Porque el que puede cometerla y es verdaderamente hombre no se cuida de meterse en tratos para evitar que se cometan o sufran injusticias, y sería de su parte una locura. He aquí, Sócrates, cuál es la naturaleza de la justicia, y he aquí en dónde se pretende que tiene su origen.⁵⁷

No está claro que Calicles sea un sofista⁵⁸, ni siquiera que no sea una invención de Platón⁵⁹, pero lo que deja clara su intervención en la República, es lo que ciertos discípulos de Gorgias y Protagóras defendían.

Sea como sea, Calicles y Trasímaco no son los únicos que defienden posturas inmoralistas. Antifón en Sobre la verdad dice que la justicia es obedecer la ley y que ésta con frecuencia va en contra de los intereses del individuo.

La justicia consiste en no transgredir las normas legales vigentes en la ciudad de la que se forma parte. En consecuencia un individuo puede obrar justamente en total acuerdo con sus intereses, si observa las grandes leyes en presencia de testigos. Pero si se encuentra solo y sin testigos, su interés reside en obedecer a la naturaleza.⁶⁰

Pero que estos discípulos hayan tenido tendencias inmoralistas, no quiere decir que la acusación pueda extenderse a toda la sofística. Entre la primera generación de sofistas a la que pertenecían Gorgias o Protágoras y sus seguidores como Trasímaco o Antifón se da una transición de la teoría a la práctica, lo que deriva en estas posturas un tanto simplistas. Los discípulos simplifican y banalizan las doctrinas de sus maestros, que, al ser examinadas de cerca, revelan un profundo respeto por la moral al defender los valores morales y la virtud⁶¹. Según Romilly fueron los atenienses que, por culpa de la guerra, retorcieron las ideas de los sofistas para justificar sus acciones bajas. Los atenienses de la época, influenciados por las pruebas de la guerra, agravaron y deformaron las tesis de los sofistas para utilizarlas como armas y coartadas. Esta utilización partidista e interesada hizo que perdieran de vista las perspectivas originales de las doctrinas. Fueron, por tanto, las pasiones de los ambiciosos los que se centraron sólo en el inmoralismo.⁶²

Gorgias en su Elogio de Helena se hace cargo del carácter ambiguo y peligroso de la retórica. Puede usarse o puede llevar a despreciar lo justo y la verdad. Pero eso no convierte a Gorgias en inmoral. Que la retórica pueda usarse para el mal, no quiere decir que esto esté bien⁶³. Gorgias en el diálogo platónico que lleva su nombre dice que retórica es como un arma. Puede usarse para el bien o para el mal. El problema no es el arma, sino para qué la uses. El problema está en el individuo. Dice Calvo Martínez al respecto:

A Gorgias, por su parte, lo que de verdad y prioritariamente le interesa es el dominio del instrumento y no el uso que sus discípulos puedan hacer de él. Estos serán los responsables del uso —bueno o malo— que hagan de la retórica.⁶⁴

De la misma opinión es Melero Bellido cuando afirma:

En el Gorgias platónico el sofista, acuciado por Sócrates, admite que efectivamente la retórica sofistica puede servir para el bien o para el mal. Pero añade que, en su caso, es el sentido y el respeto por la justicia lo que puede aprenderse.⁶⁵

Tampoco puede decirse que Protágoras fuese un inmoralista. Protágoras no reemplaza lo falso con lo verdadero, sino la opinión más débil por la más fuerte. Esto no quiere decir que para Protágoras todas las acciones estén al mismo nivel moral. En reiteradas ocasiones Protágoras habla de justicia -lo que no es inmoralismo-. En su opinión, la sociedad surge del pacto que hacemos los seres humanos para vivir mejor. Protágoras, en el diálogo platónico que lleva su nombre, sostiene que la cultura es una creación necesaria para satisfacer las demandas básicas y facilitar la convivencia. El nomos o ley es el pacto social que ejerce de freno necesario frente a las actitudes naturales agresivas, y afirma que es ventajoso para todos, reflejando así un profundo respeto por la ley.⁶⁶

Protágoras es relativista, pero que todas las opiniones sean verdaderas, no quiere decir que todas sean iguales. Hay unas más útiles que otras. Y las útiles son las que debe seguir la Asamblea y debe hacer sus leyes de acuerdo a ellas. Y estas leyes no se hacen por medio de la violencia, sino por la persuasión. Esta preocupación por el estado y la no violencia no es en absoluto un signo de inmoralismo.⁶⁷

Y no fue Protágoras el único que se preocupó por el estado. Los sofistas se presentaban a sí mismos como maestros de la virtud enfocada a convertirse en buenos ciudadanos. El propoio Antifón también fue un humanitarista, que defendía la igualdad de todos los hombres⁶⁸ y la concordia desde cuyo ideal denuncia las insuficiencias del ordenamiento jurídico⁶⁹.

Los sofistas, lejos de ser inmoralistas, se mostraron como unos filósofos tolerantes que abogaban por el pacto social para vivir mejor. Para ello es necesario interiorizar que uno no posee la verdad absoluta como sucede con el conocimiento religioso o con Platón, uno de sus mayores vilipendiadores. Si, como decía Protágoras, el hombre es la medida de todas las cosas, todas las cosmovisiones son válidas y por ello hay que llegar a un consenso que nos permita vivir a todos lo mejor posible. En este sentido, no creemos que los sofistas fuesen inmoralistas, sino más bien abogaban por una nueva moral tolerante fruto del pacto social. Por eso estamos de acuerdo con Melero Bellido cuando sostiene que crearon una nueva moral democrática.

...este relativismo moral, teóricamente fundamentado, los sofistas contribuyeron a poner las bases de lo que llamaríamos hoy una moral democrática, basada en la convicción de que la arete (virtud) no es una cualidad innata, dependiente del nacimiento y la estirpe, sino un conjunto de saberes y de valoraciones que puede ser enseñado y ejercitado en la vida colectiva. Con su aguda crítica los sofistas no cuestionaron tanto el orden establecido, cuanto los valores sobre los que este orden se mantenía. Sus análisis sobre la justicia, lo justo, la equidad, la ley o la legitimación del poder contribuyeron en no pequeña medida a elevar los estándares de moralidad en la Atenas clásica.⁷⁰

Lo que hicieron los sofistas fue sutituir el concepto de verdad por el de utilidad y a partir de ahí crear una moral tolerante democrática.⁷¹ Esto no quiere decir que todos los sofistas fueran demócratas. Muy al contrario, algunos fueron oligárquicos⁷². Pero su hábito de cuestionarlo todo llevó a que la experiencia humana fuese la única verdad⁷³, y esto fue una auténtica revolución con respecto al dogmatismo de la etapa religiosa anteior. Después de los siglos religiosos de verdad absoluta, decir que el hombre era la medida de todas las cosas, con la consiguiente tolerancia hacia las opiniones diferentes que acabamos de demostrar, era realmente revolucionario⁷⁴.

CONCLUSIONES

Es difícil decir quiénes o cómo fueron los sofistas porque ni compartieron un origen común, ni vivieron en un mismo tiempo, ni podemos afirmar con rotundidad que todos defendían las mismas ideas. Por eso creemos que la propuesta de Melero Bellido cuando se refiere a la sofística como un talante intelectual y un movimiento de renovación pedagógica.

La sofística aparece en el siglo V a. C. como resultado de causas políticas y filosóficas. En cuanto a las primeras, la nueva democracia ateniense permite la participación ciudadana activa. En este contexto, la retórica se vuelve curcial en la plaza pública y frente a los jurados. La educación tradicional que se limitaba a la música, la poesía y la gimnasia no es suficiente para la participación retórica, por lo que hay un espacio para que florezcan estos nuevos maestros itinerantes que enseñaban habilidades persuasivas.

En cuanto a las causas filosóficas, la sofística surge por la crisis del pensamiento filosófico naturalista. Filosofía presocrática se centraba en secretos del universo, pero en el siglo V a. C. se da un cambio hacia lo humano y racional. Esta evolución se dio en todos los campos del saber, como podemos comprobar en las tragedias de Eurípides y Sófocles, en las obras historiográficas de Heródoto y en las esculturas de Fidias.

El nuevo talante intelectual se concreta en el relativismo y en la renovación pedagógica. Protágoras, en los diálogos platónicos Teeteto y Protágoras, concibe el mundo físico en continuo flujo, donde las percepciones son resultado de emisiones y adiciones continuas. Esto le lleva a afirmar que las percepciones individuales no pueden ser todas verdaderas, ya que la realidad es un devenir constante sin una sustancia inmutable. Por ello no hay verdades fuera de la sensación y de la opinión.

Una vez aceptado el relativismo, la virtud no es una cuestión hereditaria, sino que puede aprenderse. A partir de esta idea los sofistas emprenden su renovación pedagógica. La vieja enseñanza de poética y gimnasia es sustituida por una enseñanza que tiene un fin práctico. Aprender y enseñar tiene que servir para actuar sobre el mundo. Esta orientación práctica es la que permite a los sofistas cobrar por enseñar.

Protágoras cree que la educación debe estar al servicio de la formación de buenos ciudadanos. Los buenos ciudadanos son aquellos que crean las leyes de la polis para conseguir una vida mejor para sus congéneres. En este sentido, Protágoras entiende la educación como un modo de formar a los caudillos de la naciente Atenas democrática.

El instrumento para actuar sobre la realidad es la retórica, de ahí que los sofistas fuesen expertos en dicho arte. A Gorgias le fascina la capacidad de la retórica para actuar sobre el mundo.

El interés por la retórica lleva a los sofistas a la preocupación por el lenguaje, desde la filosofía del mismo a cuestiones de gramática -Hipias, Protágoras o Pródigo-. En la filosofía del lenguaje destaca Gorgias y su convicción de que no hay conexión entre el lenguaje, el mundo y la realidad.

Los sofistas fueron acusados por sus contemporáneos y por gran parte de filósofos y estudiosos posteriores de inmoralismo. El relativismo podía interpretarse como que no existe un bien universal y que, por tanto, el individuo puede buscar su propio interés sin preocuparse por la moralidad de sus actos. De algunos sofistas sí podemos afirmar que cayeron en el inmoralismo, sobre todo los últimos discípulos de la primera sofística como Trasímaco o Calicles. Pero sería injusto acusar a un Protágoras o un Gorgias de tal pecado. El interés por el estado, la tolerancia y la búsqueda de un pacto social que asegure el bienestar de todos los ciudadanos es más un síntoma de una nueva moral democrática que de un inmoralismo que busca el interés personal incluso si para ello se le causa daño a un semejante.

BIBLIOGRAFÍA

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Zeller, E. Sócrates y los sofistas. Buenos Aires, Editorial Nova, 1955.

1Cfr. Zeller, E. Sócrates y los sofistas. Buenos Aires, Editorial Nova, 1955, p. 35.

2Cfr. Romilly, J. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles. Una enseñanza nueva que desarrolló el arte de razonar. Barcelona, Seix Barral, 1995, pp, 7-10.

3Cfr. Zeller, E. Op. Cit.

4Cfr. Calvo Martínez, T. De los sofistas a Platón. Política y pensamiento. Madrid, Cincel, 1989, pp. 70-72; Fraile, G. Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1997, p. 225; Jaeger, W. Paideia: los ideales de la cultura griega. Tomo 2, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p.41; Zeller, E. Op. Cit. pp. 35-48.

5Cfr. Zeller, E. Op. Cit. pp. 35-48.

6Cfr. Fraile, G. Op. Cit. p. 225.

7Cfr. Romilly, J. Op. Cit. pp. 27 y ss

8Melero Bellido, A. Sofistas. Testimonios y Fragmentos. Madrid, Gredos, 1989, p.7.

9Cfr. Fraile, G. Op. Cit. p. 225; Romilly, J. Op. Cit. p. 12.

10Cfr. Romilly, J. Op. Cit. p. 10.

11Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. p. 7.

12Cfr. Zeller, E. Op. Cit. pp. 48-52.

13Cfr. Fraile, G. Op. Cit. p. 226.

14Cfr. Samaranch Kischner, F. “Protágoras y el enunciado del hombre medida”, en https://revistas.uned.es/index.php/endoxa/article/view/4839/4659.

15Cfr. Calvo Martínez, T. Op. Cit. pp. 89-90; Fraile, G. Op. Cit. p. 230; Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 30-35; Romilly, J. Op. Cit. p. 93; Zeller, E. Op. Cit. 56.

16Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 30-35.

17Romilly, J. pp. 62-63.

18Cfr. Romilly, J. Op. Cit. pp. 57-58.

19Cfr. Calvo Martínez, T. Op. Cit. pp. 74-79.

20Cfr. Fraile, G. Op. Cit. p. 233.

21Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 13-14.

22Cfr. Jaeger, W. Op. Cit. pp. 41 y ss; Romilly, J. Op. Cit. pp. 17-18.

23Cfr. Fraile, G. Op. Cit. p. 233.

24Cfr. Zeller, E. Op. Cit. p. 52.

25Cfr. Marrou, H. I. Historia de la Educación en la Antigüedad, Madrid, AKAL, 2004, p. 104.

26Cfr. Romilly, J. Op. Cit. pp. 48 y ss.

27Romilly, J. Op. Cit. p. 67.

28Cfr. Calvo Martínez, T. Op. Cit. pp. 89-90.

29Jaeger, W. Op. Cit. p. 49.

30Cfr. Romilly, J. Op. Cit. p. 52.

31Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. p. 12; Romilly, J. Op. Cit. pp. 21-22.

32Cfr. Romilly, J. Op. Cit. p. 49.

33Cfr. Romilly, J. Op.Cit. p. 52.

34Platón, Protágoras, Oviedo, Clásicos El Basilisco, 1980, p. 117.

35Platón, Op. Cit. p. 119.

36Cfr. Jaeger, W. Op. Cit. pp. 49-51.

37Jaeger, W. Op. Cit. p.43.

38Gorgias, Elogio de Helena. En Discurso_Gorgias.pdf (iesmiguelservet.es) p.2.

39Jaeger, W. Op. Cit. p. 47.

40Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 23-30.

41Cfr. Romilly, J. Op. Cit. pp. 69-103.

42Cfr. Calvo Martínez, T. Op. Cit. pp. 70-72

43Romilly, J. Op. Cit. p. 22.

44Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 14-17.

45Cfr. Romilly, J. Op. Cit. pp. 77-78.

46Gorgias. Elogio de Helena. En Discurso_Gorgias.pdf (iesmiguelservet.es) p.2.

47Cfr. Calvo Martínez, T. Op. Cit. p. 98.

48Cfr. Platón, Crátilo o del lenguaje, Madrid, Trotta, 2002, p. 129 y ss.

49Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 19-23.

50Cfr. Gorgias, Sobre el no ser. Bogotá, Ediciones Uniandes, 2014.

51Cfr. Calvo Martínez, T. Op. Cit. pp.93-96; Fraile, G. Op. Cit. pp. 231-232; Gorgias, Sobre el no ser. Estudio introductorio, traducción y notas de Sergio Ariza, Bogotá, Ediciones Uniandes, 2014, pp. 27-29.

52Gorgias, Op. Cit. p. 49.

53Cfr. Gorgias. Op. Cit. pp. 26-27.

54Gorgias, Op. Cit. p. 47.

55Cfr. Platón, La República o el Estado. En republica (um.es) , p. 33.

56Platón, Op. Cit. pp. 36-37.

57Platón, Op. Cit. p. 47.

58Cfr. Calvo Martínez, T, Op. Cit. pp. 83-84; Fraile, G, Op. Cit. p. 234; Romilly, J. Op. Cit. p. 126.

59Cfr. Calvo Martínez, T, Op. Cit. p. 84; Fraile, G, Op. Cit. p. 234.

60Antifonte, Sobre la verdad, en Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 357-358.

61Cfr. Melero Bellido, A. Op. Cit. p. 42.

62Cfr. Romilly, J. Op. Cit. p. 164.

63Cfr. Romilly, J. Op. Cit. p. 78.

64Calvo Martínez, T, Op. Cit. p. 97.

65Melero Bellido, A. Op. Cit. p. 43.

66Cfr. Calvo Martínez, T, Op. Cit. pp. 79-81; Melero Bellido, A. Op. Cit. p. 39.

67Cfr. Calvo Martínez, T, Op. Cit. pp. 91-93.

68Cfr. Fraile, G. Op. Cit. p. 234.

69Cfr. Calvo Martínez, T, Op. Cit. pp. 86-87.

70Melero Bellido, A. Op. Cit. pp. 44-45.

71Cfr. Romilly, J. pp. 191 y ss.

72Cfr. Romilly, J. pp. 193 y ss.

73Cfr. Romilly, J. pp. 24-25.

74Cfr. Romilly, J. p. 93.