Richard Sennett: La autoridad.

   Sennett empieza analizando las tres formas de autoridad que propuso Webber: tradición, ley-racional y carisma. Obedecer porque algo siempre se ha hecho así, obedecer porque nos convencen racionalmente de que es lo mejor, y obedecer a alguien porque tiene mucha atracción personal. 

  A Sennett esto no le convence y para rebatir esta clasificación pone como ejemplo la dependencia rebelde. Cuando dependemos de alguien, pero nos revelamos un poquito contra él. Esto va a ser su teoría de la autoridad moderna. Actualmente dependemos y obedecemos la autoridad, pero nos avergüenza obedecer. Por eso protestamos y decimos que aquel del que dependemos es un inútil, pero al final es porque necesitamos esa autoridad.

  Esta vergüenza a depender aparece en el siglo XIX, con el capitalismo y los obreros en las fábricas.

  Sennett distingue tres formas de autoridad masculina: patriarcado, patrimonialismo y paternalismo. El patriarcado es la forma de autoridad que aparece, por ejemplo, en la Biblia. Todos los miembros de la comunidad están relacionados por medio de relaciones de parentesco y los bienes se transmiten por línea paterna.

  El patrimonialismo se da en sociedades en las que mandan los hombres. Son ellos los que poseen los bienes materiales, pero no todos están relacionados familiarmente. Es lo que se daba en las sociedades medievales, por ejemplo.

  En capitalismo trajo consigo un cambio en el fundamento de la autoridad. Se pasó del patrimonialismo al paternalismo. Los campesinos se vieron obligados a dejar los campos y mudarse a la ciudad para trabajar en fábricas. El empresariado burgués, sustituyó el patrimonialismo por el paternalismo. El paternalismo se basa en una metáfora y en la idea de que el que controla la realidad, controla el poder. Los campesinos se convirtieron en obreros. Esto supuso la ruptura de la unidad entre trabajo y familia. Pero los trabajadores percibían que su nueva vida era peor que la anterior. Esto llevó a una idealización de la vieja vida familiar. Y los burgueses aprovecharon esta idealización de la vieja vida familiar para dominar. Les decían que los niños y los obreros que trabajaban en las fábricas que lo hacían por su bien, que el empresariado burgués cuidaba de ellos. Era lo mejor para ellos y para todos. El empresariado era como un padre. Se extendió la metáfora de la empresa como el padre protector.

   Aquí acontenció la ruptura entre autoridad y legitimidad. Al mismo tiempo, la relación de dependencia del trabajador con respecto del empresario no era exactamente igual que la de un padre y un hijo. Un hijo no tiene problemas es aceptar la autoridad directa de su padre, pero la dependencia de los adultos despertaba la vergüenza. Esto se debía que el sistema capitalista extendió la ideología de que cada uno según sus méritos -la meritocracia-. Si uno era rico, era porque se lo merecía. Si era pobre, lo mismo. De ahí que depender de otro despertase sentimientos de vergüenza en las personas.

  Para superar tanto la vergüenza como esa conciencia de saber que el sistema no es justo con ellos, hay dos mecanismos psicológicos:

  a) Marx pensaba que cuando los obreros se diesen cuenta de esto, se rebelarían y tendría lugar la revolución del proletariado. Pero no fue así. Aunque las personas sabían que el sistema era injusto con ellos, el poder de la metáfora (y por tanto de percepción del mundo) los paralizaba, porque despertaba el miedo a quedarse solos. Con el este sistema estamos mal, pero sin él estaremos solos. Esto es el fenómeno psicológico de la desobediencia dependiente.

  b) El descontento y la justificación de su malestar se centra en los puestos intermedios. No es el capitalista ni el sistema el malo, sino los cargos intermedios, que no desempeñan bien su trabajo.

  Esta metáfora del paternalismo se desplazó también a los estados. La madre patria y todo eso. El nazismo y el stalinismo lo sabían bien. Y el mecanismo psicológico de los alemanes y los soviéticos era el mismo. El problema era de los que desempeñaban mal la burocracia del aparato del estado. Y en el caso del nazismo, el problema no era Hitler, sino la traición de Von Riventrop.

   La influencia.

 Estudia el terror que sienten los empleados ante desobedecer a sus superiores.

  En un mundo en que las diferencias materiales no son tan grandes, la autoridad la mide la influencia. Para ello hay que ser independiente. No necesitar a los demás. Saber algo, tener una habilidad que te hace no depender de nadie. Por eso los médicos o los trabajadores especializados en algo tienen autoridad. Ser independiente se transmite siendo indiferente.

   A partir de la Ilustración Sennett encuentra la autoridad de las víctimas. Y sobre todo con el romanticismo. La sociedad es una suerte de gentuza que oprime y hace sufrir a la  persona. El artista es una persona sensible, por encima de la sociedad. El que hace sufrir contrae una deuda con el que sufre.

  A medida  que  el  concepto  cristiano de la víctima no heroica empezó a desvanecerse con la Ilustración, nacía una nueva imagen de los que sufrían. La capacidad para sufrir es indicio de valor humano; las masas son heroicas; sus sufrimientos constituyen la mejor medida de la injusticia social. Quienes las oprimen no merecen compasión, una com­pasión que se debe a fin de cuentas a toda la humanidad (...) Este ennoblecimiento del sufrimiento formó la base moral del Romanticismo: el artista que sufría en medio de una horda vul­gar, los pobres que sufrían a manos de los crueles. En la política, esta elevación de la víctima invitó a una serie particular de abu­sos. Se manifestaba simpatía a la víctima por su condición, no co­mo persona; si lograba mejores circunstancias materiales lograba ascender socialmente, era •un traidor a su clase•. Si sufría a ma­nos de la sociedad, pero estaba contento con su suerte, entonces carecía de una auténtica conciencia de sí mismo. Más general aún que estos casos especiales fue la idea que surgió en la era román­tica y sigue teniendo fuerza hoy de que nadie tiene legitimidad moral si no está sufriendo. Las fuentes últimas de la legitimidad mediante el sufrimiento se hallan en una herida infligida por otro o por «el medio•. En la vida contemporánea, esta idea de la legiti­midad moral halla una  voz,  por ejemplo, en  las obras  recientes de R. D. Laing. A juicio de Laing, el esquizofrénico conoce, en virtud de sus sufrimientos, verdades acerca de la psique que  na­die más conoce; las causas del sufrimiento se hallan en una sociedad esquizofrenogénica. Esta idea halla otra voz en los escritos maoístas recientes de Jean-Paul Sartre. El obrero es el único que puede reivindicar la •hegemonía moral•, pues el obrero es el úni­co expuesto a los «terrores• del capitalismo avanzado.

Norbert Elias: Sobre el tiempo.

    En este ensayo Elias se propone estudiar cómo, a partir de medios conceptuales de orientación situados en un plano de síntesis relativamente bajo, los hombres llegamos a elaborar instrumentos de orientación ubicados en un plano de síntesis superior. 

   Los relojes sirven a los individuos para orientarse en los procesos naturales y sociales en los que se ven inmersos. Los relojes nos ayudan a regular nuestra conducta regulándola con la de los demás. 

  En los estadios primitivos, cuando hay que situar los hechos, se usan de ordinario ciertos procesos naturales. 

   En realidad, estos procesos naturales son únicos e irrepetibles, como todo lo que es sucesivo,pero cuya aparición posterior muestra una pauta similar a la anterior. 

   Un estado de evolución posterior, los seres humanos utilizamos los procesos simbólicos recurrentes en las esferas de los relojes. 

   La hegemonía de los físicos y la representación natural del tiempo es reciente. Antes, el tiempo se utilizaba sobre todo para orientarse en el  mundo social y para regular la convivencia humana. El tiempo y los relojes cambian con la edad moderna. Ahora los usamos para investigar los fenómenos naturales. 

   Elias distingue dos posturas enfrentadas:

   a) Aquellos que consideran que el tiempo es un hecho objetivo de la creación natural. El tiempo no se diferencia de otros objetos naturales salvo porque no es perceptible. El representante más conocido de esta postura es Newton. 

   b) Peculiaridad de contemplar los eventos que se basan en la percepción humana. La percepción humana subyace como condición de toda experiencia humana. Los representantes más conocidos de esta corriente son Descartes y Kant. 

   Esta segunda postura es la que triunfó. El tiempo pertenece a la naturaleza humana. 

   Este es el debate eterno entre objetivismo y subjetivismo. 

   Ambos tienen aspectos comunes:

   - El tiempo es un dato natural. En una independiente del hombre, en el otro no. Este ensayo de Elias no comparte esta idea de que el tiempo sea un dato natural. 

    No hay un principio en el saber. El saber es heredado por las personas y continuado sin un principio. No se trata del hombre y la Naturaleza como dos hechos separados, sino del hombre en la Naturaleza. 

   La dicotomía Naturaleza y ciencias naturales por un lado y sociedades humanas y ciencias sociales por otro es falsa. 

   El subjetivismo supone partir de un único individuo como sujeto de conocimiento. Pero el individuo no  inventa el concepto de tiempo por sí mismo, sino que aprende desde su infancia este concepto y la institución social a la que está unido. No es el individuo el objeto del saber, sino las generaciones humanas. 

   Las personas tenemos que aprender a ajustarnos a este concepto y su institución.  Esto implica autocoacción. 

   En los estados modernos hiperindustrializados hay mucha autoregulación/coerción los individuos por parte de la institución del tiempo. 

   Pero en las sociedades más sencillas también había mucha. Lo que sucedía era que los autocotroles eran menos uniformes. Lo que cambia es el tipo de autodisciplina y el modelo de implantación. 

    La autocoacción hay que ponerla en relación con el proceso de civilización en general. La civilización, para Elias, es autocoacción. 

   El carácter de dimensión universal que asume el tiempo no es más que la expresión simbólica de la vivencia de que todo cuanto existe se ubica en un proceso incesante. 

   El tiempo es expresión del intento de los hombres por determinar posiciones, duraciones de intervalos, ritmos de las transformaciones, etc... en este devenir para servir para su propia orientacion.

   El hombre no se orienta tanto a partir de las experiencias individuales, sino de las delos demás que ha aprendido. 

   El modo en que los hombres se han orientado en el tiempo ha ido evolucionando. El propósito de este libro es explicar cómo ha cambiado. 

   Desde Descartes hasta Kant se ha creído que los hombres tenemos la natural facultad de percibir el tiempo. Elias refuta esta idea. Prueba de ello es que el concepto de tiempo ha cambiado. Einstein, por ejemplo, lo cambió. Otro ejemplo de cambio es que en estados muy primitivos los hombres no eran capaces de establecer relaciones entre fenómenos de las estrellas, las estaciones, las lunas, etc...:

   Hubo tiempos en que los hombres usaban el concepto «sueño», donde nosotros diríamos «noche»; el concepto «luna», donde nosotros hablaríamos de «mes», y el concepto «cosecha» o «rendimiento anual», donde nosotros nos referiríamos a «año». 

   Las  relaciones temporales tienen muchas capas. Así, medimos nuestro tiempo en función de nuestras vidas y la vida la ponemos en relación con la era general. 

   Determinar el tiempo significa en su forma más elemental comprobar si una transformación recurrente tiene o no tiene lugar antes, después o al mismo tiempo que otra. Respecto de una sucesión de transformaciones esto significa responder a la cuestión sobre la distancia entre estas referencias a una medida socialmente reconocida como por ejemplo el intervalo entre dos cosechas o entre una luna nueva y la siguiente. 

   En los primeros estadios la determinación del tiempo es pasiva. Uno come cuando tiene hambre y duerme cuando tiene sueño. En nuestra sociedad estos ciclos más animales se regulan y estructuran de acuerdo con una organización social más diferenciada que fuerza a los hombres a dirigir su reloj fisiológico por su reloj social y a disciplinarlo. 

    El estadio primitivo empieza a cambiar con la agricultura. Se introduce el tiempo porque se depende de las estaciones, las cosechas, etc... Ya no se hacen las cosas cuando nos las pide nuestro cuerpo. Pero todavía no tienen una idea del tiempo en abstracto. Lo que les preocupa son sus problemas inmediatos. 

   Los sacerdotes empezaron siendo los especialistas de la determinación del tiempo. Luego fueron desplazados por los reyes. 

  Elias estudia cómo fue cambiando el concepto de tiempo:

  En las sociedad antigua: 

  Al hablar de que los atenienses medían el «tiempo» de los discursos, afirmamos simplemente que los lapsos entre el principio y el fin los hacían comparables, por cuanto los relacionaban con los intervalos entre el principio y el fin de procesos inanimados que contrariamente a los discursos, eran repetibles y al mismo tiempo más fiables y controlables que las series de actividades humanas. Como se ve, aquí la determinación del tiempo era por completo sociocéntrica: se utilizaban secuencias repetibles e inanimadas de duración limitada como medida de secuencias sociales irrepetibles. Durante todos los estadios primitivos en el desarrollo de la determinación del tiempo, fue medio para este fin la utilización de intervalos entre dos posiciones de un movimiento físico, ya de la arena en un reloj, ya del Sol y la Luna en el cielo. Tuvo, pues, un carácter instrumental. La constatación de posiciones cambiantes en la secuencia de acontecimientos físicos en el cielo o en la Tierra no fue realizada por sí misma, sino que se la utilizó como indicador para que los hombres supieran cuándo debían emprender ciertas actividades sociales y cuánto tiempo debían durar estas.

   El tiempo físico fue una ramificación relativamente tardía del tiempo social. 

  La concepción del tiempo cambia con el teocentrismo. A partir de Galileo el tiempo ya no es del hombre y de Dios. Se empezaron a buscar regularidades para encontrar leyes naturales o eternas. Se empieza a hablar de la Ley de la Naturaleza. Así el tiempo sale de Dios y del hombre y se objetiva en la Naturaleza. 

  Uno de los puntos decisivos en el desarrollo de la determinación del tiempo fue el desgajamiento de una forma de determinar el tiempo centrada en la Naturaleza de la manera más antigua de determinación basada en el hombre, que, sin embargo, no se realizó de un modo repentino, sino que fue el resultado de un proceso largo y lento. El mismo Ptolomeo cuya obra compendió y sintetizó todo el conocimiento astronómico heredado de las sociedades antiguas más desarrolladas del Próximo Oriente y del Mediterráneo oriental no distinguió con tanta nitidez como nosotros el día de hoy, entre las regularidades y relaciones inmanentes en los movimientos de los astros y su significación como indicadores del destino humano. Escribió un tratado tanto de astrología como de astronomía, pues a sus ojos, como para sus contemporáneos, eran manifiestamente complementarias. Estudios sobre las posiciones y movimientos de los astros estaban todavía muy relacionados con investigaciones acerca del significado de estos movimientos para los hombres. «Naturaleza» y «humanidad», «objetos» y «sujetos» todavía no aparecían como dos zonas del mundo existencialmente separadas. También en el marco común de pensamiento de los escolásticos medievales, faltaba la idea de tal abismo existencial. Cuando hablaban de «naturaleza», significaban un aspecto de la creación jerárquica de Dios, dentro de la cual, los hombres disfrutaban de un alto rango y valor. Pero abarcaba al mismo tiempo animales, plantas, Sol, Luna y estrellas. Los astros más cerca de Dios y, por consiguiente, sin fallo ni reproche, tenían movimientos inmaculados y circulares. A los cuerpos terrestres cuyo movimiento puede ser alterado artificial mente por el hombre o el animal, se les atribuyó una tendencia innata que los hacía volver a su lugar «natural», lugar del reposo destinado para ellos en la creación divina. El empleo coherente de un marco de referencia teocéntrico obligó a los hombres a enfocar el problema de la «naturaleza» y, por ende, también, en última instancia, los movimientos físicos, mediante conceptos que estaban cortados para captar los fines que Dios había infundido a todas sus criaturas y a los cuales, por razón de su creación debían tender. El concepto de un universo teocéntrico llevó a la construcción de conceptos teleológicos. Por consiguiente, el significado del concepto «naturaleza», tal como lo usaron Aristóteles y los escolásticos medievales, no coincidía con el que se impuso, cuando el marco de referencia teocéntrico y las instituciones sociales que lo apoyaban perdieron la hegemonía.

  ¿Por qué este cambio?Según Elias porque:

   El dualismo en aumento del concepto de tiempo, cuya aparición es posible seguir, si se contemplan en este contexto más amplio, los experimentos de Galileo sobre aceleración, se refleja de la manera más gráfica en el dualismo existencial creciente de la imagen que del mundo tienen los hombres. En las sociedades que se ven afectadas por este dualismo, este ha echado tan fuertes raíces, que los miembros de aquellas suelen tomar dicho dualismo como punto de partida obvio para clasificar los hechos como naturales o sociales, objetivos o subjetivos, físicos o humanos. En el contexto de esta escisión conceptual totalizadora, el «tiempo» quedó dividido en dos tipos distintos: el físico y el social. En la primera acepción, el «tiempo» se presenta como un aspecto de la «naturaleza física», como una variable inalterable que los físicos miden y que, como tal, desempeña un papel en las ecuaciones matemáticas que se dan por representaciones simbólicas de las «leyes naturales». En la segunda acepción, el «tiempo» tiene el carácter de una institución social, de un regulador de los eventos sociales, de una manera de la experiencia humana; y los relojes son una parte integrante dé un ordenamiento social que sin ellos no funcionaría.

   Esta dualidad escindió el tiempo social del natural. El físico se considera inalterable, propio de las leyes naturales; y el social, regulador de eventos sociales, etc...

   Con el ascenso de las ciencias físicas, el tiempo físico se convierte en el prototipo, más real que el tiempo social. 

   Mientras creamos en esta dualidad, el misterio del tiempo se mantendrá. 

   El prestigio dentro del conocimiento lo adquirió el tiempo físico, supuestamente racional, de buscar leyes en la Naturaleza. 

   Según Elias, esto de buscar algo eterno es por el miedo a la propia caducidad. Se empezó con los dioses y ahora lo buscamos en la ciencia.  

   Elias habla de una quinta dimensión: lo simbólico. El tiempo es un símbolo de relación. Por eso las diferentes sociedades lo perciben de forma distinta. 

   Una de las características definitorias de la Humanidad es la capacidad para reprimir los instintos. Así lo hacemos cuando nos adaptamos al tiempo. 

   A medida que avanza la civilización, es mayor el nivel de síntesis intelectual. Pero esto tiene un problema, y es que nos perdemos en laberintos de símbolos. El concepto abstracto nos hace perder de vista el detalle concreto. 

   


    

Marvin Harris: ¿Por qué nada funciona?

    En este ensayo, Marvin Harris se propone buscar las razones por las cuales los productos made in America son de tan poca calidad, por qué los empleados atienden mal a sus clientes y, en definitiva, por qué hay tantas cosas en el capitalismo avanzado que no funcionan tan bien como deberían. 

   Marvin Harris tiene una teoría antropológica para la explicación de las sociedades. Él divide las culturas en infraestructura, estructura y superestructura. La wikipedia define estas tres categorías analíticas como: infraestructura, dividida en modo de producción y reproducción, y que comprende un conjunto de variables demográficas, económicas, tecnológicas y ambientales; estructura, la organización doméstica y política; y superestructura que comprende las ideas, símbolos y valores (en especial los valores simbólicos). 

   Según Harris, la infraestructura es lo que determina las demás. 

   Y aplica estas teorías a esos aspectos de nuestra cultura contemporánea que considera que no funcionan, comparándolos con culturas diferentes para poner de manifiesto sus características y su funcionamiento. 

   En lo que se refiere a la mala calidad de los productos -todo se estropea, nada dura...- Harris cree que, a diferencia de las sociedades tradicionales, se ha producido un distanciamientos entre el productor y la persona que usa el producto. Se ha despersonalizado la relación. En una tribu era muy raro que se estropease la lanza o el abrigo porque la vida dependía de ello y lo hacía la propia persona que iba a cazar o sus familiares directos. Esto provocaba una relación personal que hacía que el productor se preocupase muy mucho de que el producto no fallase. Luego vino la especialización del trabajo y las sociedades se volvieron mucho más complejas. Este proceso, que arranca en el neolítico, en nuestra cultura eso se ha multiplicado exponencialmente. La distancia entre los jefes de las empresas y los consumidores es abismal. Así que a los dueños o directivos de las compañías les importa un pimiento lo que pase con sus productos con tal de que se vendan. No sienten responsabilidad para con los consumidores.

   Otra razón por la que los productos son de mala calidad es porque los trabajadores están alienados en su trabajo. En consecuencia, no se esfuerzan, pasan, y el resultado es deficitario. 

   Además, el capitalismo de consumo necesita que estemos continuamente consumiendo para que la economía no entre en crisis. Si se fabrica un producto de larga duración, el consumo es mucho menor, por lo que se hacen cosas que se sabe que van a fallar. A veces este se hace deliveradamente introduciendo elementos para que se estropee, otras simplemente se hace un producto de forma "chapucera" a sabiendas de que fallará pronto. 

   La cuarta razón es que es más barato gastar en publicidad que hacer buenos productos. A la empresa le sale mucho más rentable. 

  Y por último, para los directivos es más rentable comprar otras empresas que hacer buenos productos. Eso les da más dinero a corto plazo. Y eso es lo que les importa, porque no van a estar mucho tiempo en la empresa.

   En lo que se refiere a la mala calidad de los servicios y la información sucede lo mismo. Estamos en manos de organizaciones burocráticas despersonalizadas. En las sociedades tradicionales había interés en servir bien a la gente porque eran vecinos o familiares y el interés nos iba en ello. Ahora no. Además, los trabajadores están mal pagados. Pasan poco tiempo en la empresa y la empresa no se toma la molestia de formarlos.

   Con demasiada frecuencia errores de las compañías suponen facturas para los usuarios por servicios que no han usado o gastado, pero el usuario se ve indefenso porque, en caso de no pagar, su nombre es añadido a las listas de morosos con las consiguientes consecuencias. Asimismo, las compañías intimidan a los usuarios o ponen tan difícil la posibilidad de hacerlo, que los afectados desisten sin hacerlo. 

   Harris cree que el problema estriba en la burocratización y la economía oligopólica. 

   Ahora estamos en camino de comprender la epidemia de los artículos de ínfima calidad, los perjuicios catastróficos por causa del mal servicio y la mengua del dólar. Después de tres décadas de los más asombrosos avances tecnológicos para ahorrar mano de obra que ha registrado la historia de la especie humana, todo se ha vuelto más caro. ¿Por qué? Porque al mismo tiempo que la automatización de las fábricas ahorraba mano de obra y aumentaba la productividad, había otro factor que dilapidaba trabajo y reducía la productividad a una escala aún mayor. Este factor, a mi entender, no era otra cosa que el auge de los oligopolios burocráticos, tanto públicos como privados, y la transformación de la fuerza de trabajo, en la cual los empleos de «cuello blanco» y «cuello rosa» han desplazado a los industriales. Las personas que trabajan en y para las burocracias, sea en puestos de «cuello blanco», «cuello rosa» o «cuello azul», se vuelven inflexibles, se aburren, se sienten alienadas. Pueden producir más bienes, información o servicios por unidad de tiempo, pero a costa de la calidad de lo que producen. Y así nos enfrentamos con una verdad desagradable: al reducir la calidad, la burocracia industrial puede despilfarrar trabajo al mismo ritmo con que lo ahorra la maquinaria industrial.

  La burocracia y el oligopolio pueden resultar aún más costosos cuando producen servicios e información en lugar de bienes. Las burocracias y sus oligopolios (públicos o privados) no sólo derrochan trabajo; son causa activa de malos servicios y mala información, que abarcan desde meras inconveniencias hasta auténticas experiencias terribles para los clientes. Desde una perspectiva holística, por lo tanto, la principal causa de la inflación ha sido el deterioro de la calidad de los artículos y servicios producidos por burocracias y oligopolios ineficientes.
   

 En cuanto a la liberación de la mujer, Harris cree que el feminismo no es el motor del cambio de las relaciones familiares y económicas entre géneros, sino justo lo contrario. En palabras suyas: "no fue la liberación de la mujer la que provocó la aparición de la mujer trabajadora". 

   Las mujeres empezaron a trabajar para comprar lavadoras, lavavajillas y cosas así que les ayudasen con los trabajos domésticos. Pero con lo que no contaban los jóvenes matrimonios era con la obsolescencia programada y la mala calidad de los productos. Las mujeres no podían dejar de trabajar fuera de casa, porque lo que compraban se estropeaba y había que comprar otro nuevo, de modo que se volvieron esclavas del trabajo fuera de casa. Y así fue cómo se deshizo el modelo de familia tradicional con el consiguiente descenso de la tasa de natalidad. 

   Los trabajos de las mujeres fuera de casa eran los típicos de la economía burocrática y oligopólica. 

    Pero hay que explicar no sólo por qué las mujeres buscaban empleo, sino por qué los empleadores solicitaban mujeres. Este hecho obedecía a que se trataba de puestos de trabajo no sindicados y mal pagados en el sector del proceso de personas e información. Las mujeres no sólo sabían leer y escribir y poseían los requisitos educativos necesarios para desempeñar empleos de oficinistas, dependientas, enseñantes, enfermeras y otros servicios de «cuello blanco» y «cuello rosa», sino que inicialmente estaban dispuestas a aceptar un trabajo temporal y a tiempo parcial, así como un sueldo inferior al que solicitaría un varón proveedor que reuniese las mismas condiciones.

   La inflacción sacaba a las mujeres del hogar y las mandaba a trabajos en los que cobraban poco y eran dóciles. Esto fue el fin de la familia tradicional. 

   Las mujeres se vieron en la obligación de trabajar fuera por la mitad de sueldo, en casa y, además, ser sumisa con respecto a los varones. Por eso las feministas atacaron el modelo de familia, que las oprimía desde todos los frentes. 

   Mientras se produjo este cambio, nadie se dio cuenta de que actuaría como punto de articulación entre las grandes transformaciones que se producían en las esferas política y económica y las transformaciones, no menos profundas, que estaban a punto de producirse en el terreno familiar y sexual. Cuando los precios se dispararon y se agravaron los problemas de calidad, las mujeres se vieron atrapadas en la fuerza de trabajo asalariada. Todo el imperativo marital y procreador que rodea al gobierno de la casa y la maternidad entró en conflicto con las exigencias físicas y psicológicas impuestas a las mujeres en su doble papel de criar hijos y ganar un salario. Conforme a la «mística femenina», se suponía que las mujeres debían aceptar una posición subordinada tanto en el hogar como en sus empleos. Esto tuvo algún sentido mientras el varón podía traer el pan a casa; pero cuando el coste de criar hijos se disparó, el segundo sueldo de la esposa-madre se volvió esencial para las parejas con aspiraciones de clase media. El barniz sentimental -la «mística»- que encubre la explotación inherente a los tradicionales roles sexuales empezó a agrietarse. Todo el edificio del imperativo marital y procreador, con sus dobles patrones Victorianos y su mojigatería patriarcal, se empezó a desmontar. Se vinieron abajo las tasas de natalidad y de primeras nupcias. Aumentaron las de divorcio, las uniones consensúales, los matrimonios aplazados, las familias sin hijos o con uno solo, y surgió toda una nueva conciencia sexual, libertina y antiprocreadora.

 En lo que se refiere a la liberación homosexual, Harris establece una relación entre sociedades pronatalistas y no pronatalistas. En las pronatalistas se persigue la homosexualidad porque implican relaciones sexuales de las que no nacen hijos. Si ahora estamos cambiando y aceptamos la homosexualidad, es porque ya nos preocupamos tanto por los hijos como consecuencia de los cambios en la infraestructura económica. 

   Tanto la liberación de la mujer como la liberación homosexual son consecuencias de una economía cada más ineficiente en la que hombres y mujeres tienen que trabajar fuera del hogar.

  Con una importante mayoría de hombres y mujeres jóvenes convencidos de que el sexo está destinado ante todo al placer y no a la procreación, era de esperar que aumentase la tolerancia y la experimentación con la pornografía, las relaciones no heterosexuales y no genitales. No es ningún misterio, entonces, que los homosexuales, con sus relaciones no procreadoras centradas en el sexo para el placer, se envalentonaran hasta «salir del armario».

   EEUU tiene  unos niveles de delincuencia mucho mayores que los de los países europeos. Esta delincuencia está provocada mayoritariamente por negros. Según Harris, la delincuencia no es consecuencia de la raza, sino porque se crearon ghettos de negros, paro -las tasas de desempleo entre los afroamericanos es altísima-, falta de expectativas vitales -el racismo social les impide acceder a buenos empleos-, etc... Otra vez la infraestructura determinando la estructura y la superestructura. 

   Y ya para terminar, Harris se pregunta por el auge del chamanismo, de sectas y de todo tipo de cultos religiosos en Norteamérica. Los antropólogos liberales sostienen que la gente se vuelve hacia la religión en busca de los valores morales que no encuentra en el capitalismo de consumo. Harris se pregunta por la razón por la que la gente reza, y se contesta que lo hacen para pedirle cosas a la divinidad -salud, salir de una situación financiera difícil, etc...-. Y concluye que el auge de esta suerte de sectas/religiones no es porque las personas busquen valores morales a los que aferrarse, sino porque son pobres. El capitalismo ha exagerado las diferencias de clase y los pobres, desesperados, buscan ayuda económica donde pueden. 

   

Suicidio I: Etnocentrismo y tabú.

   Por petición de mi alumno Marcos, ahí va una breve aproximación antropológica al suicidio. Sé que tardé, pero es que últimamente tengo tantísimo trabajo que no me quedan ni veinte minutos para escribir un post. 

   Según la RAE, el suicidio es la acción de suicidarse, y suicidarse es quitarse voluntariamente la vida conociendo las consecuencias de este acto. 

   Esta definición nos pone ante el primer dilema, porque el concepto de vida no es un universal antropológico. Lo que unas sociedades u otras entienden por estar vivo difieren notablemente. En otras culturas los límites de la muerte son completamente distintos. En Bailando sobre la tumba, Nigel Barley habla de un informante que tenía el cadáver de la abuela envuelto en trapos en el salón y sostenía que no estaba muerta, porque, en su cultura, las personas sólo mueren cuando el cuerpo sale de casa. Asimismo, en las islas Salomón tienen dos categorías/palabras distintas de nuestras muerte/vida. Tienen una palabra que engloba muerto, muy viejo y enfermo, y otro término para todo lo demás. Pero tampoco hace falta irse tan lejos para encontrar pruebas de que lo que vivo y muerto no son categorías universales. Debida a la dualidad cuerpo/alma, en nuestra cultura el único rasgo distintivo de la muerte es la putrefacción del cadáver. Con el desarrollo de la medicina y la consecuente posibilidad de tener a alguien en coma, los médicos han tenido que crear subcategorías en la muerte: muerte cerebral, muerte cardíaca, etcétera. Redefinimos así las fronteras de la muerte continuamente como las de los estados en guerra. 

Nativos de las Islas Salomón

  También damos por sentado que nadie en circunstancias normales puede desear la muerte. Y eso vuelve a ser un caso más de etnocentrismo. Por ejemplo, los mayas. Entre ellos se pensaba que los suicidas iban directamente el paraíso. O los jainíes. Una antropóloga en la luna nos explica perfectamente las razones por las cuales los jainíes llegan a desear su propia muerte:

... existe una suerte de religión atea: el jainismo. Una filosofía autóctona de la India en la que no existe el concepto de la creación del universo por Dios. Se considera que el cosmos es eterno e indestructible, y en él existen componentes "vivientes" y "materiales" en flujo continuo. "Ningún Dios, o profeta suyo, o delegado suyo, puede interferir en la vida humana. El alma, y solo ella, es responsable directamente de todo lo que hace" afirma el maestro jain Jagmanderlal. "La creación implica volición, un deseo de crear (...) implica imperfección. Y Dios no puede ser imperfecto"

  Por eso, los jainíes no creen en un único dios ni rezan a los dioses para que les ayuden. En su lugar, confían en guías espirituales o jinas, que les entrenan sobre cómo alcanzar la liberación del ciclo de la reencarnación mediante la posesión del recto conocimiento, la recta fe y la recta conducta, que significa sobre todo Ahimsa (no violencia), Satya (veracidad), Asteya (no robar), Aparigraha (desapego a lo material) y Brahmacharya (castidad).

  Un concepto esencial en esta religión es el de karma, distinto del de los hindúes y budistas. Para los jainíes se compone de finas partículas que se adhieren al alma, modelándola de forma gradual y aportándole un peso que la ata a la tierra. Todas las acciones, sean buenas o no, producen cierta materia kármica que se adhiere al alma, pero las malas acciones producen un karma más pesado, del que es más difícil liberarse. Lo peor que puede suceder es reencarnarse en algo que previamente haya sido asesinado por ellos.

  Por eso, tienen de base el no matar, pero más que un mandamiento, lo convierten en una forma de ser. El jain no sólo no quiere matar a un ser vivo, sino que, llegado el caso, prefiere morir antes de matar. Eso puede entrañar la propia muerte, o el grado más extremo de perfeccionamiento, que practican los digambaras.

  Como los desnudos Naga Babas, los "vestidos del aire", los digambaras son los "vestidos del cielo", que también renuncian a todo lo terrenal, incluyendo el vestido, ya que entienden que se pudo haber matado algún ser vivo durante la confección de esa ropa. Los monjes llamadosjina-kalpin (independientes) llegan a la muerte por inanición mediante un yoga de total autopurificación o sallekhana (o santhara) Un suicidio ritual por no comer para llegar a la extrema santidad y liberación. Los más rigurosos practican una extrema forma de yogasentándose (mulabanda) con todos los sentidos cerrados y simplemente respirando, con el fin de librarse del deseo de vivir.

- Podeís consultar su post entero pinchando aquí.-.

jainíes

   El ser humano tiene la capacidad de hacer muchísimas cosas, pero no hay una sola cultura en el mundo que prescriba la libertad absoluta. El suicidio, como el resto de las actividades humanas, hay que situarla dentro de los límites a la libertad individual que prescribe cada cultura. En este sentido, resulta muy interesante este breve repaso histórico acerca de la concepción del suicidio que hace José Manuel Corpas Nogales:

 En la Grecia clásica el suicidio estaba considerado como algo indigno y vergonzoso, de hecho, en cierta manera, estaba perseguido. En Atenas los cuerpos de las personas que se habían suicidado no se enterraban en los cementerios porque se consideraban impuros. Fueron las escuelas filosóficas las que produjeron un cambio social y cultural proponiendo la visión del suicidio como un problema de libertad humana, esta idea fue formulada en un primer momento por los estoicos y estuvo muy considerada por los epicúreos y los cínicos. Además varios filósofos como Sócrates, que acabó suicidándose, o Sófocles comulgaban con la libertad de las personas respecto a poder acabar voluntariamente con sus vidas, (Jiménez Treviño 2003). 


   Los romanos redefinen los límites de la libertad para suicidarse. Condenan el suicidio, pero no siempre. Hay casos en los que puede haber razones para hacerlo:

Durante el Imperio romano el suicidio era consentido según razones específicas que estaban previamente determinadas, como por ejemplo el trastorno mental, además el acto suicida podía incluso llegar a ser un acto heroico, el mismo Séneca lo ensalzaba como el acto último de una persona libre. Pero en general, los romanos consideraban el suicidio como un acto condenable, negaban la sepultura, destruían el testamento y confiscaban los bienes de aquellas personas que se suicidaron sin un motivo justificado (López-García 1993). 

   Aunque nos parezca increíble, los primeros cristianos no solo no condenaban el suicidio, sino que hasta se ensalzaba como un acto de heroísmo entre los primeros mártires:

 La tradición cristiana, en un principio era participe del acto suicida entre sus feligreses, puesto que se consideraba un acto digno entre los primeros mártires que fueron perseguidos durante el cristianismo primigenio. 

   Hasta la Edad Media, donde se cree que el hombre no es libre en absoluto para tomar la decisión de suicidarse. Dios es quien da la vida, y solo él tiene la facultad de quitarla: 

   Pero ya en el siglo IV, la Iglesia toma una postura negativa respecto al acto suicida culminando esta idea con el pensamiento de San Agustín, que plantea el acto suicida como un acto que va en contra de la Ley Natural, considerando el suicidio como un pecado equivalente al homicidio (McDonald 2005). Tras el Concilio de Arlés en el año 452, la Iglesia condenó el suicidio oficialmente y en el Concilio de Toledo se decreta la excomunión para los suicidas y se les niega la aplicación de los rituales ordinarios de la Iglesia tras su muerte.

   Durante la Edad Media el suicidio fue rechazado de manera considerable, las legislaciones medievales ordenaban la confiscación de todas las propiedades del suicida, se les negaba la sepultura en Tierra Santa y el cadáver sufría todo tipo de humillaciones. Durante esta época Santo Tomás de Aquino mantuvo las ideas de San Agustín, pensando que el suicidio es un acto pecaminoso. Santo Tomás de Aquino argumenta esta idea porque piensa que el hombre no puede disponer libremente de sí mismo, puesto que no pertenece a él, sino a Dios. Fue ya en la baja Edad Media cuando se empezó a aminorar el tremendo rechazo al suicidio sufrido años atrás. Se vislumbró una flexibilidad en las leyes penales y una cierta comprensión hacia los suicidios cometidos por ciertos colectivos como los niños o los enfermos mentales (McDonald 2005). Aunque en Inglaterra durante el siglo XVI y principios del XVII, debido a la reforma luterana, las medidas legislativas acerca del suicidio fueron muy duras, alegando al diablo como inspirador de dicha conducta.

  Desde del Renacimiento hasta nuestros días, las ideas racionalistas llevan a cierta comprensión hacia los suicidas, pero la tradición cristiana no desaparece y tiende a condenarse en general. 

  (Podéis consultar el artículo de José Manuel Corpas Nogales aquí). 

   Sea como sea, y aunque pensemos que en determinadas circunstancias es comprensible, en Occidente actualmente nos repugna el suicidio en general. Prueba de ello es que lo tratamos como un tabú. Cuando alguien se suicida, no se suele hablar abiertamente de ello y tendemos a considerarlo una muerte peor que las demás. En caso de que alguien se muera de accidente o de enfermedad, no hay empacho en comentar las razones por la cual esa persona murió. Sin embargo, si la causa de la muerte es un suicidio, esta razón suele obviarse y procuramos referirnos a ella con el mayor tacto posible, cuando no la obviamos y actuamos como hubiese muerto por causa natural. 

   Hablando con mis alumnos en clase, surgieron varias expliciones por las cuales el suicidio entre nosotros es un tabú:

   a) Somos herederos de la tradición cristiana. De acuerdo con esta fe, solo Dios da la vida y solo Dios puede quitarla. Suicidarse, atenta directamente contra los mandatos divinos, de ahí que hasta poco a los suicidas se les negase el entierro en cementerios católicos y, si no recuerdo mal, que los enterrasen boca abajo, para mirasen directamente el infierno, a donde iban a ir. 

    Es cierto que la tradición cristiana cada vez tiene menos peso entre nosotros, pero conviene no subestimar el peso de la tradición. Aunque ya no vayamos a misa o no practiquemos, muchos valores cristianos siguen siendo moneda corriente entre nosotros. 

   b) Como ya he explicado en otros posts, vivimos en la sociedad de la salud. Los viejos valores religiosos han sido sustituidos por los de la ciencia y la salud. Vivimos en una sociedad que niega la muerte y la enfermedad. El suicidio es la negación total de la salud y la vida, de ahí que nos resulte tan violento. La sociedad científica trata de domesticar, domar, someter la naturaleza. Pero no puede con la muerte. Por eso nos horroriza -ver Philippe Aries: El hombre ante la muerte-. La ocultamos, la muerte se vuelve sucia. Y el suicidio es lo peor porque es la muerte voluntaria.

   c) Al mismo tiempo, vivimos en la sociedad de la felicidad obligatoria. Sin unas creencias religiosas que sitúen el sentido de la vida más allá de la muerte, los seres humanos nos vemos obligados a buscarlo aquí, en el tiempo que pasamos en este mundo. Esto nos obliga a ser felices, ya que si fracasamos en este intento, nuestra vida habrá sido un fracaso, un desperdicio (explico esto mejor aquí y aquí). Suicidarnos supone reconocer que hemos fracasado en la vida. Por eso nos resistimos tanto.

Katsuhiro Otomo: Akira

      Katsuhiro Otomo fue un visionario. Con él empezó todo. Antes había hecho algunas cosas interesantes como Pesadillas, pero Akira fue un hito. 

   No sabría muy bien cómo resumir el argumento de este manga de dos mil y pico páginas. La obra transcurre en NeoTokyo, en el año 2019, después de una guerra mundial que ha destrozado la mayoría de las grandes ciudades del mundo. El gobierno de NeoTokyo reprime a sus ciudadanos y por ahí pululan sectas, la Resistencia y bandas callejeras que hacen carreras de motos y se pelean entre ellas. El gobierno experimenta con niños para hacer armas futuristas. En una de estas, el tema se les va de las manos y así empieza la obra, cuando la banda callejera de Tetsuo y Kaneda se encuentran con uno de esos niños. 

   A mí la obra me flipa. Desde siempre. Desde que fui al cine a verla con trece años -vi primero el anime y leí luego el manga- hasta los cuarenta años que tengo. Acabo de releerla y me ha parecido un flipe. 

   Me parece increíble el universo NeoTokio que construye Otomo. Las bandas, el gobierno opresivo, las sectas religiosas... Por no hablar del mundo que despliega a partir del tomo segundo, cuando Tetsuo y Akira montan el Imperio de NeoTokyo. Todo está plagado de detalles maravillosos, increíblemente sugerentes. El personaje que vive subido a una viga en los altos de un edificio en ruinas y narra a voz en grito los movimientos de personas para avisar al ejército del Imperio de Tetsuo y Akira es buenísimo. 

  Esto me lleva a lo siguiente, y es que no hay solo un personaje malo. Todos están muy bien construidos y son, como dije antes del universo, muy sugerentes. Evidentemente, esto no es Los Buddenbrook, pero, a su manera, no son unos personajes planos únicamente al servicio de la acción. Kaneda, Tetsuo y compañía tienen sus aristas y evolucionan con los acontecimientos. Otomo no se pierde en la profundidad psicológica, pero, como digo, esto  no es una novela decimonónica. Es un manga de ciencia ficción. Y los personajes son fascinantes. 

   La acción también avanza a toda pastilla, con peleas, persecuciones, explosiones y todo lo que pide una buena obra de acción. 

  Y el dibujo es más que digno. A mí personalmente me gusta más la primera edición en blanco y negro, pero las modernas coloreadas también están muy bien. 

  En el debe, habría que señalar que hay algunas cosas que no se entienden muy bien. ¿Pero qué manga explica todo perfectamente? 

   Nota: 9.5 sobre 10.