Malinowski. Magia, ciencia y religión.

    Todos los pueblos, muy primitivos que sean, tienen magia y religión. Pero también ciencia. El dominio de la magia y la religión es lo sagrado, mientras que el dominio de la ciencia es lo profano. La magia y la religión se basan en creencias en seres sobrenaturales. Por el contrario, la ciencia y el dominio de lo profano se basan en la capacidad de razonar. La caza, la recolección, hacer una choza, etcétera son los rudimentos de lo que es la ciencia.

   Tylor sostenía que el origen de la religión estaba en el animismo, en la creencia en seres espirituales. Esta creencia se ha originado de una interpretación equivocada de los sueños, las visiones, las alucinaciones, etcétera. El hombre primitivo, al reflexionar sobre tales cosas, dio en distinguir entre cuerpo y alma. Le pareció obvio que el alma continuaba viviendo tras la muerte puesto que se aparecía en los sueños, etcétera, y parece influir en los destinos de los hombres. El hombre tiende a imaginar el mundo externo a su propia imagen. Si los animales, plantas y objetos le ayudan o le son adversos, habrán de estar animados por un alma o espíritu.

   A Malinowski le parecía que esta concepción de la religión primitiva otorgaba al salvaje una capacidad de observación y racionalización demasiado alta. Según él, el primitivo estaba más preocupado por la pesca y la agricultura y en los festejos de su tribu que en especulaciones o explicaciones de dobles o estados catalépticos. 

   En lo que se refiere al origen de la religión, Malinowski está mucho más cerca de sir James Frazer que de Tylor. Para el autor de La rama dorada los tres problemas base de la religión primitiva eran la magia y su relación con la religión y la ciencia, el totemismo y el aspecto sociológico del credo salvaje, los cultos de la fertilidad y la vegetación. Frazer sostiene que el animismo no es la única, ni tampoco la dominante creencia de la cultura salvaje. El primitivo busca ante todo consultar el curso de la naturaleza para fines prácticos y lleva a cabo tal cosa de modo directo por medio de rituales y conjuros, obligando al viento y al clima, a los animales y a las cosechas a obedecer su voluntad. Sólo mucho después, al toparse con las limitaciones del poder de su magia, se dirigirá a seres superiores. Frazer ve aquí la distinción entre magia y religión. La segunda se basa en la mediación de seres sobrenaturales, mientras que la primera lo hace en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo directo. En este sentido, la magia es pariente de la ciencia. La religión es la confesión de la impotencia humana en ciertas cuestiones. Eleva al hombre por encima del nivel de lo mágico y más tarde logra mantener su independencia junto a la ciencia, frente a la cual la magia tiene que sucumbir.

   Malinoski recoge algunas de las críticas que se le han hecho a Frazer: La ciencia nace de la experiencia y la magia está fabricada por la tradición; la ciencia se guía por la razón y se corrige por la observación, mientras que la magia es impermeable a ambas y vive en una atmósfera de misticismo; la ciencia está abierta a todos los miembros de la tribu, mientras que la magia es oculta; y la ciencia se basa en las fuerzas naturales y la magia en un poder místico.

   Otro de los grandes temas que se derivan de La rama dorada y a los que Malinowski presta atención es el de totemismo. En este punto cita a Durkheim. Para el sociólogo francés el totemismo surge de la necesidad práctica que tiene el hombre salvaje de controlar la naturaleza y del interés por ciertos animales o cosas con las que se identifican y los que le ayudarán a controlar la naturaleza. Además, el totemismo tiene una función social: sirve para organizar la tribu clanes, etcétera. 

   Y, por último, el otro gran tema que se deriva de La rama dorada es el del culto a la fertilidad. El hombre primitivo ve en los ocasos, las muertes, etcétera, un preámbulo a volver a nacer (de aquí surgen los estudios por ejemplo de Van Gennep). Frazer cree que la religión surge de las grandes crisis de los hombres, como el matrimonio, la entrada en el mundo adulto, la muerte etcétera. Éstas crisis están íntimamente relacionadas y se expresan simbólicamente por medio de los ritos de paso.

   A continuación, Malinowski se centra en el programa del conocimiento de los primitivos. Sostiene que hay dos tendencias o posturas antitéticas a este respecto: la que lidera Levi Bruhl que cree que los primitivos eran absolutamente irracionales, completamente mediatizados por la religión e impermeables a la ciencia, y los que creen que no, que los hombres primitivos también poseían un conocimiento práctico. Malinowski apela a sus experiencias en las islas Trobiand y cree que este ejemplo es universal, que puede exportarse cualquier cultura. En estas islas convivían la ciencia y la religión. Para algunas cosas los trobiandeses tenían saberes prácticos fruto de la observación, y en otras ocasiones recurrían a la religión. El salvaje tiene dos dominios de la realidad: el de la región sacra del credo y el culto, y el del mundo profano de las acciones prácticas y puntos de vista racionales.

   Malinowski es un funcionalista, de modo que le busca una función a cualquier institución o manifestación cultural. La supervivencia de las sociedades necesita de la tradición, necesita que se mantengan los saberes que se han venido acumulando a lo largo de los años. Los ritos de paso son hechos culturales por medio de los cuales los novicios aceptan esa tradición. La religión sacraliza los ritos de paso y convierte así en cultural un hecho biológico. De este modo, Malinowski llega a la conclusión de que la función de la religión es mantener la sociedad.

   Malinowski ve dos cuestiones fundamentales en la vida humana: el sexo y la nutrición. La religión los regula y los sacraliza.

   El hombre salvaje concibe la naturaleza como una inmensa despensa. Los entornos determinan qué es importante para las personas. El totemismo es fruto de la relación del hombre con esas cosas del entorno que les son necesarias. Por medio del totemismo se sacralizan sus necesidades y expresan la voluntad o el deseo de dominar esas cosas importantes.

   La religión tiene dos funciones fundamentales en lo que se refiere a la muerte:

   A) morir es una desgracia terrible que afecta mucho y negativamente a las personas. La religión nos ayuda psicológicamente y hace soportable la existencia con la idea de la vida eterna.

   B) cuando se muere un ser querido, es muy fácil venirse abajo, desmoronarse y mandar todo al cuerno. Eso acabaría con la sociedad. La religión impide este derrumbe y mantiene así la sociedad.

   La religión también funciona como forma de cohesión social por medio de los ritos cíclicos. En estos ritos participa toda la comunidad, las personas se igualan y se sienten miembros de una misma comunidad.

   Cuando se muere ser querido, el salvaje esta tan dolido que no sabe qué hacer. El resto de la sociedad y la religión le ofrecen la seguridad del ritual.

   La diferencia entre magia religión estriba en que en la magia el salvaje sabe exactamente para qué la hace, tiene un fin concreto. La religión no. Como Frazer, Malinowski cree que magia y ciencia se parecen muchísimo y llega a definir la magia como una pseudociencia. Sin embargo, "la ciencia… se basa en la experiencia normal y universal de la vida cotidiana, en la experiencia que el hombre adquiere a luchar con la naturaleza en aras de su supervivencia y seguridad, y está fundamentada en la observación y fijada por la razón. La magia se basa la experiencia específica de estados emotivos en los que el hombre no observa la naturaleza, sino a si mismo, y en los que no es la razón, sino el juego de emociones sobre el organismo humano el que desvela la verdad". 

   Tanto la magia como la religión surgen en las crisis vitales. Ayudan o creemos que nos ayudan a superarlas. No se basan como la ciencia en la observación racional, sino la fe, el rito, etcétera.

  Sobre el mito:

   "Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simbólico, sino que es expresión directa de lo que constituye su asunto; no es una explicación que venga a satisfacer un interés científico, sino una resurrección, en el relato, de lo que fue una reali­dad primordial que se narra para satisfacer profun­das necesidades religiosas, anhelos morales, sumisio­nes sociales, reivindicaciones e incluso requerimien­tos prácticos. El mito cumple, en la cultura primi­tiva, una indispensable función: expresa, da bríos y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la morali­dad, responde de la eficacia del ritual y contiene re­glas prácticas para la guía del hombre. De esta suerte el mito es un ingrediente vital de la civili­zación humana, no un cuento ocioso, sino una la­boriosa y activa fuerza, no es una explicación inte­lectual ni una imaginería del arte, sino una pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral".

"En las observaciones con las que abrirnos nuestra exposición desechamos y quitamos crédito a dos teorías en boga sobre el mito: la opinión de que éste es una traducción poética de fenómenos naturales y la doctrina de Audrew Lang ­según la cual el mito es esencialmente una explicación, o sea, una suerte de ciencia primitiva. Nuestro enfoque ha mostrado que ninguna de esas dos actitudes mentales domina en la cultura primitiva; que ninguna de las dos puede explicar la forma de los relatos sacros de los salvajes, su contexto sociológico y su función social. Pero una vez que hemos advertido que el mito sirve principalmente para establecer una carta de validez en lo sociológico o un modelo retrospectivo de conducta, en lo moral, o el supremo y primordial milagro de la magia, está entonces claro que ambos elementos, el de explicación y el de interés por la Naturaleza, habrán de encontrarse en las leyendas sacras. Y ello es así porque un precedente explica los casos consiguientes aunque haga esto en un orden de ideas del todo distinto de la relación científica de causa y efecto, motivo y consecuencia. También el interés por la naturaleza es evidente si advertimos hasta qué punto es importante la mitología de la magia, y cuán definidamente apunta ésta a las preocupaciones económicas del hombre. Con todo, la Mitología está en esto muy lejos de ser una rapsodia contemplativa sobre los fenómenos de la naturaleza. Entre ésta y mito han de interpolarse dos eslabones: el interés pragmático que el hombre siente por ciertos aspectos del mundo interno y su necesidad de suplir, mediante la magia, el control racional y empírico de ciertos fenómenos".

"Ahora ya he completado mi exposición de los hechos y el conjunto de mis conclusiones; sólo me resta resumirlos brevemente. He intentado mostrar que el folklore, esto es, esos relatos que maneja una comunidad primitiva, vive en el contexto cultural de la tribu y no sólo en su narrativa. Entiendo por lo dicho que las ideas, las emociones y los deseos asociados con un relato dado no son experimentados únicamente cuando se narra la conseja, sino también cuando en ciertas costumbres, reglas morales o procedimientos rituales se da consenso a su imagen. Y aquí es donde se descubre una diferencia entre los distintos tipos de relato. Mientras que en el puro cuento que se narra junto a la hoguera el contexto sociológico es angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad en la vida social de la comunidad y el mito desempeña una función social mucho más importante. El mito, como constatación de la realidad primordial que aún vive en nuestros días y como justificación merced a un precedente, proporciona un modelo retrospectivo de valores morales, orden sociológico y creencias mágicas. No es, por consiguiente, ni una mera narración, ni una forma de ciencia, ni una rama del arte o de la historia, ni un cuento explicativo. El mito cumple una función sui generis íntimamente relacionada con la naturaleza de la tradición y con la continuidad de la cultura, con la relación entre edad y juventud y con la actitud del hombre hacia el pasado. La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarlo de un valor y prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales".

 

Nigel Barley. Bailando sobre la tumba.

 Aunque no lo parezca, Nigel Barley no sólo escribió El antropólogo inocente. También escribió una continuación -Una plaga de orugas- y algún que otro ensayo académico bastante interesante. Bailando sobre la tumba es uno de estos.

   Se trata de un ensayo de antropología simbólica en toda regla. Parte de la tesis del relativismo tan caro a la antropología actual y dedica todo el primer capítulo a demostrar cómo la muerte también está sujeta a él. En unas determinadas culturas se reacciona ante la muerte de una manera, unos se ríen, otros lloran, aquéllos bailan, etcétera. La experiencia de la muerte es universal, pero el modo en que se entiende, cómo se reacciona ante ella, como se ritualiza, etc. depende de las diferentes culturas. Por ejemplo, en México, el Día de Todos los Santos y en muchas otras culturas la gente hace chistes, se ríen y hacen bromas durante el entierro y demás. Esto nos resulta extraño a los europeos y pensamos que es irrespetuoso. Esto se debe a que, en primer lugar, la definición de respeto y el modo en que se muestra es cultural; y, en segundo lugar, a que esto de reír es exactamente el polo opuesto a nuestra actitud. Tanto reírse como nuestra extrema gravedad son actitudes igualmente forzadas. No debería sorprendernos que reír sea forzado (nuestra gravedad también lo es), sino que sea exactamente lo contrario.

   Para nosotros la muerte es un hecho exclusivamente biológico. Se muere el cuerpo y ya no hay vuelta atrás. Esto es consecuencia del materialismo extremo de nuestra sociedad. En otras culturas no tan materialistas la gente no se muere de una vez. Para ellos la muerte es un proceso reversible. Nigel Barley cuenta una anécdota en un pueblo de África. Allí un individuo le dijo que su mujer había muerto. Barley se quedó muy compungido y luego se enfadó cuando vio a la señora perfectamente viva bajando por la montaña. Resultaba que la mujer solo se había desmayado, y es que en aquella cultura el término para desmayarse y morirse era el mismo. Y así uno podía ir y volver de la muerte.

   Nuestra cultura percibe la existencia en función de la dualidad cuerpo/alma. Si se muere el cuerpo, es el fin. Por el contrario, en otras culturas es muchísimo más complejo. La muerte no es la muerte del cuerpo. Se pueden tener siete almas, etcétera.

   "Cada uno de nosotros lleva un animal dentro. Casi todo nuestro ADN lo compartimos con formas de vida muy inferiores. La humanidad no es otra cosa que un añadido tardío en los márgenes del anteproyecto. Este punto de vista está presente en campos tan diversos como la etología, la noción por la cual el hombre es un simio mejorado, la psiquiatría, la noción de que en nuestro interior existen deseos salvajes pugnando por escapar de la coraza civilizada, y los estudios estratégicos, la noción de que la guerra y la agresión son inherentes a la acción humana. Todos ellos pueden considerarse variantes del totemismo, la idea, compartida por muchos pueblos, de que las relaciones entre animales son una buena manera de reflexionar sobre la condición humana. Se ha desarrollado incluso una especie totemismo médico de los animales de laboratorio, según las semejanzas médicas entre sistemas orgánicos elementales. Los cerdos son lo mejor para los experimentos relativos a la circulación, los monos para los pulmones, los armadillos, curiosamente, para afecciones cutáneas como la lepra".

   Debida a la dualidad cuerpo/alma, en nuestra cultura el único rasgo distintivo de la muerte es la putrefacción del cadáver. Con el desarrollo de la medicina y la consecuente posibilidad de tener a alguien en coma, los médicos han tenido que crear subcategorías en la muerte: muerte cerebral, muerte cardíaca, etcétera. Redefinimos así las fronteras de la muerte continuamente como las de los estados en guerra. 

   En otras culturas los límites de la muerte son completamente distintos. Un informante de Barley que tenía el cadáver de la abuela envuelto en trapos en el salón sostenía que no estaba muerta, porque en su cultura las personas sólo mueren cuando el cuerpo sale de casa. Asimismo, en las islas Salomón tienen dos categorías/palabras distintas de nuestras muerte/vida. Tienen una palabra que engloba muerto, muy viejo y enfermo, y otro término para todo lo demás.

   Las relaciones con los muertos y el más allá también son de todo tipo. Hay culturas en las que se nos engaña, se los respeta, se habla con ellos, etcétera. Por ejemplo, en Taiwán los vivos y los muertos pueden casarse.

   Resulta curioso el concepto de fuerza vital. En el siglo XIX occidental se pensaba que cada individuo poseía cierta cantidad de fuerza vital que poco a poco se iba acabando. Cuando ya no había más, te morías. El orgasmo dilapidaba energía por lo que prescribía la abstinencia. Hoy en día es justo al revés. Partimos de la idea de que el uso hace al músculo y que la energía se mantiene usándola. En esto de la fuerza vital Barley recurre, entre otros, al ejemplo de los Maring y su creencia de que el semen es la fuerza vital, de ahí que los ancianos de esta cultura inseminen a los niños anal y oralmente para transferirles la fuerza vital y que no se pierda nada.

   A las muertes y los enterramientos se les puede dar significado político. Así, por ejemplo, las momias egipcias simbolizaban que el faraón era inmortal y, por extensión, un Dios.

   Barley dedica un capítulo entero a las metáforas relacionadas con la muerte como, por ejemplo, las metáforas florales que usamos en Europa (la vida se marchitó).

   "Curiosamente, el mundo académico ha defendido precisamente el argumento contrario. En la sociales tradicionales donde el trato entre personas es más directo, sostienen, las interacciones son tan ricas y variadas que todo individuo es realmente único. En la sociedad urbana moderna la vida se asienta sobre interacciones despersonalizas entre extraños, de modo que los individuos encarnan nuevos papeles y normalmente se ven despojados de sus funciones más importantes por medio de jubilaciones forzosas mucho antes de morir. De ahí que el número de quienes asisten al funeral de cualquier persona sea cada vez más pequeño, puesto que refleja los lazos afectivos antes que los roles sociales. Esto llega hasta el extremo lógico con el descubrimiento, cada vez más frecuente, de cuerpos en descomposición en pisos urbanos años después de ocurrida la muerte. Socialmente dejaron de existir mucho antes de morir".

   Según Barley Este fenómeno no se limita a sociedades urbanas. Entre algunos pueblos australianos, a los ancianos que ya no son socialmente activos se les entierra al morir sin mayores ceremonias, pues a efectos rituales ya había muerto. 

    En este capítulo dedicado a las metáforas relacionadas con la muerte, Barley recoge el concepto rito de paso de Van Gennep y analiza el entierro como un rito de paso hacia el nuevo estado del mundo de los muertos.

   Nuestra concepción dual del cuerpo y del alma nos hace que percibamos el cuerpo como una máquina que se estropea. Cuando lo hace definitivamente, el alma/mente se muere.

   El canibalismo no nos gusta a los occidentales porque es animalizar al que comemos. Nos lo comemos como nos comemos a otros animales. Es acabar con la frontera que separa al hombre del animal. No sucede así en otras culturas. El canibalismo puede servir para quedarnos con la fuerza de otros guerreros a los que hemos vencido batalla, un símbolo de respeto a un antepasado u hombre ilustre, etcétera.

   Trocear el cuerpo es un signo de que la persona está muerta, pero este acto puede tener diversos significados, como ejemplifican los reductores de cabezas, los guillotinados, las reliquias de los santos (a las que se invierte su valor y se les consideran claves de la vida), etcétera.

   Y, finalmente, la muerte es asociada metafóricamente al juego. Puedes romper las reglas, pero nadie engaña la muerte.

   Tal vez este ensayo antropológico no ofrezca grandes ideas muy sorprendentes que vayan a revolucionar la historia del pensamiento occidental, pero desde luego es muy ameno de leer y muy interesante, aunque sólo sea por la inmensa cantidad de ejemplos con los que Barley apoya su argumentación. Además, Barley es un gran estilista con mucho humor y son de agradecer la multitud de anécdotas con las que salpimenta el libro y que más de una ocasión nos recuerdan a El antropólogo inocente y nos arrancan una sonrisa.

El ala oeste de la casa blanca (Aaron Sorkin)

    Ya he comentado varias ocasiones que la época dorada de las series se acabó. Todavía se están haciendo algunas cosas gloriosas, como The Walking Dead, pero ese momento de efervescencia en el que surgieron cinco o seis series de las que te marcan de por vida ha pasado. El ala oeste de la Casa Blanca pertenece a aquel tiempo de efervescencia y es una de aquellas cinco o seis series.

    El ala oeste de la Casa Blanca es una de las series más originales que visto en mi vida. Si buscamos un poquito por Internet y le echamos un ojo al argumento nos encontramos con algo como: "La serie está ambientada en el ala oeste de la Casa Blanca, donde se ubica el Despacho Oval y los despachos de los principales miembros del equipo del presidente, durante la ficticia administración demócrata de Josiah Bartlet (Martin Sheen)." (Wikipedia).

   Pero esto no dice nada de esta serie. Como dije, es una de las más originales de la historia de la televisión, especialmente en lo que a la forma se refiere. 

   En primer lugar, lo que más llama la atención de esta serie es la importancia de los diálogos. Los personajes siempre aparecen andando con mucha prisa por los pasillos. Intercambian frases rápidas, muy inteligentes y ocurrentes. Esta velocidad en el diálogo de los personajes y el movimiento continuo por los pasillos le da a la serie una sensación de muchísimo dinamismo, que antes nunca habíamos visto conseguido de esta manera.

   En segundo lugar, y muy relacionado con el punto anterior, lo que de verdad importa aquí son los diálogos. Cada capítulo se abre con un pequeño conflicto, ya sea una crisis nuclear en Irán, un problema de seguridad internacional con Rusia, unas elecciones primarias en Pensilvania o lo que sea. Este conflicto es el que arranca la acción y mueve los personajes al principio del capítulo. Sin embargo, en muchos de los capítulos los conflictos no se resuelven. Sólo sirven para abrir la acción y para que los personajes hablen entre ellos. Lo que de verdad importa no es la acción, sino los personajes y su personalidad. La trama está al servicio de los personajes, no hay continuidad en ella más allá del desarrollo psicológico de los protagonistas. Es cierto que algunas temporadas terminan con un cliff hunger que resulta tremendamente extraño porque no pega ni con cola. Supo que se debe a exigencias de los productores que querían asegurarse que los espectadores siguiesen enganchados en la siguiente temporada. En mi opinión, no les hacía falta y es un pegote. En cualquier caso, resuelven bastante bien este pegote y apenas se nota.

    Paradójicamente, la vida privada de los personajes no aparece nunca referida de forma directa. En algunos momentos hacen comentarios como de pasada, pero sus amores y sus relaciones personales fuera de el ala oeste de la Casa Blanca apenas si importan. Aaron Sorkin centró la atención del espectador no en la vida privada de los personajes, sino su rol como trabajador, su faceta pública. Los personajes están construidos a partir de su trabajo, y no de sus sentimientos como es lo normal. Esto refleja una visión muy protestante de la existencia humana que haría las delicias de Max Weber. Al espectador actual, acostumbrado a la hiperexposición de sentimientos y sentimentalidades a la que nos somete la televisión actual, esta aparente falta de sentimientos le descoloca. Pero no debemos confundirnos. Esto es uno de los mayores atractivos de la serie.

   En cuanto al contenido, lo cierto es que es una americanada que nos ofrece la visión idealizada de la política de Estados Unidos. Pero tampoco importa mucho porque, como digo, lo que importa aquí son los personajes y la forma sorprendente.

   A partir de la quinta temporada la serie decae notablemente. Aaron Sorkin la dejó y todas las virtudes que acabo de enumerar se evaporaron. Dejó de ser una serie original para convertirse en una más. Los personajes salen de los pasillos, hace exhibición de su vida íntima, hay conflictos que dan continuidad a la trama y, en definitiva, se vuelve una serie vulgar.

Lewis Mumford. El mito de la máquina.

    Este ensayo reacciona contra la idea de que la técnica es lo que ha movido o ha sido el motor de la evolución humana. Creemos que fuera técnica porque los yacimientos siempre encontramos herramientas rudimentarias. Pero eso es porque estas herramientas es lo único que se puede conservar. La cultura, el cerebro, el mito, el rito, el lenguaje, etcétera que es lo que realmente han sido el motor de la evolución, difícilmente lo encontramos. El gran salto evolutivo no fue la fabricación de objetos. Eso lo pueden hacer muchos animales. Fue la autoconciencia, la conciencia de la existencia de uno mismo como ser individual. Esta autoconciencia fue la que permitió el ser humano desarrollar estrategias mentales como los rituales, el lenguaje y la organización social. A partir de esta tesis, EMumford hace un repaso histórico, desde la prehistoria hasta nuestros días.

Battlestar Galactica (Reimaginada) (Glen A. Larson)

    Desde hace unos años estamos asistiendo a la dignificación de la ciencia ficción como género. No en vano Houellebecq dijo que el único género interesante que podía ofrecer algo nuevo a la novela era la ciencia ficción. No sé si estoy de acuerdo con una afirmación tan radical, pero de lo que sí que estoy convencido es de que la ciencia ficción no es un subgénero pulp para tipos extraños, sino un género con unas convenciones que ofrece infinitas posibilidades. Estas posibilidades no se limitan a poder contar extraordinarias aventuras en un mundo creado ad hoc que permite muchísima mayor libertad creativa, sino que nos permite proyectar nuestro mundo sobre un hipotético futuro y reflexionar así sobre nosotros. Cuando escribí sobre La chica mecánica dije que "La ciencia ficción tiene que partir del mundo en el que vivimos ahora, fijarse en algunos detalles, imaginar qué pasaría si... y contar una historia. Pero esa historia no tiene que ser sólo batallitas. Si el autor hace eso, no pasa de ser un género de entretenimiento vacío. Pero los autores pueden ir más allá y utilizar la ciencia ficción para reflexionar sobre nuestro mundo y plantearnos dilemas éticos.". 

   Y es exactamente lo que hace Galactica. Este post no es un análisis exhaustivo de la serie, sino algunas de las preguntas que me planteó.

    En primer lugar, esta serie es una revisión del mito americano de la conquista del Oeste. Los personajes de esta flota interestelar viajan huyendo de la guerra para conquistar un territorio, del mismo modo que lo hicieron los colonos norteamericanos. Este viaje iniciático se nos cuenta como una lucha contra el entorno natural (en este caso el espacio estelar y la guerra contra los Cylon) que parece una novela de Jack London en el futuro.

   En segundo lugar, esta serie reflexiona sobre la naturaleza humana. Al situar a los personajes en unas condiciones de vida extremas, los guionistas pueden llevarlos a situaciones en las que los personajes se vean desprovistos de cualquier aditamento cultural y vemos así que hay de humano y qué de animal.

     En tercer lugar, la guerra entre los humanos y los Cylon es religiosa. Los Cylon son monoteístas y quieren exterminar a los politeístas humanos a los que consideran unos idólatras. Como en todas las guerras religiosas, no se trata de vencer al adversario, sino de exterminarlo, de acabar completamente con él. Las guerras religiosas van más allá de la economía. Es una cuestión de fe y precisamente por eso es muy fácil deshumanizar al adversario. 

Un Cylon.

    En cuarto lugar, la serie reflexiona sobre los límites éticos de la ciencia. Los seres humanos crearon a los Cylon, que, aunque sean una creación humana, tienen sentimientos. ¿Son entonces humanos como nosotros?

    En quinto lugar, también plantea la cuestión filosófica de la inmortalidad de los Cylon. Al comienzo de la serie estos seres no tienen sentimientos, precisamente por su inmortalidad (como sucede, por ejemplo, en el relato El inmortal de Borges). Hay un momento determinado en que uno de ellos reflexiona en voz alta acerca de la naturaleza humana y sostiene que lo que hace perfectos en los seres humanos es precisamente su mortalidad, ya que esta es la que nos permite tener sentimientos y dota de sentido todos y cada uno de los instantes de nuestra vida. Cuando, a finales de la serie, los Cylon se convierten en mortales, emerge en ellos la naturaleza humana y, consecuentemente, la guerra decae.

    En sexto lugar, hay mucha reflexión política. Los pocos humanos que quedan tienen que organizarse políticamente, y lo hacen sobre el modelo de la democracia representativa estadounidense. Pero esta convivencia no es fácil y surgen muchos conflictos que te hacen pensar sobre qué es y qué no es la democracia y que es lícito en ella. Así por ejemplo, hay un momento en el que hay una rebelión en las colonias y la presidenta le pide al comandante Adama que intervenga el ejército y este le contesta que el ejército está para luchar contra los enemigos exteriores del Estado. Luchar contra los enemigos internos del Estado es labor de la policía. Cuando el ejército hace la labor de la policía, la democracia es sustituida por la tiranía.

Adama, interpretado por el gran Edward James Olmos.

   En séptimo lugar, hay un pasaje en el que nos invita a pensar acerca de los límites de la guerra. La estrella de combate Pegasus está mandada por una comandante cuyo objetivo es ganarle la guerra a los Cylon cueste lo que cueste, incluso si eso supone acabar con la vida de algunos humanos. En esto se opone al comandante Adama y la nave Galactica, cuyo objetivo es salvar a los seres humanos mucho antes que destruir a los Cylon. Todas las guerras empiezan como Adama, pero normalmente, poco a poco van derivando hacia la Pegasus. La nave Pegasus antepone ganar la guerra a la supervivencia de la raza humana. Se trata de odio en estado puro y por eso la comandante de esta nave ha perdido su humanidad.

La comandante de la Pegasus y parte de su tripulación.

    Podría seguir así durante muchísimo tiempo, enumerando todo aquello sobre lo que nos hace pensar esta serie, pero no acabaría nunca.

    Y, por si no fuese suficiente, además es muy divertida. La acción avanza con mucha rapidez, es dinámica y amena. Está bien filmada, tiene una estética muy personal y visualmente es muy bonita.

Apolo y Starbuck. En esta revisión de la serie, Starbuck es una mujer.
Lo mismo sucede con la presidenta, que ya no es un hombre.
La serie hasta tiene reivindicaciones de género. Starbuck huye de los roles femeninos.
Una mujer puede hacer perfectamente el papel de soldado tradicionalmente reservado a los hombres.

    Postdata: no hay que olvidarse de la complejidad psicológica de los personajes. No se trata de estereotipos, sino de personajes llenos de matices que los hacen tremendamente reales y cercanos. El personaje de Gaius Baltar es absolutamente fascinante. Su relación con el poder, con el sexo, su facilidad para sobrevivir incluso cuando todo está en su contra, sus dilemas éticos y, en definitiva, esa densa malla que conforma su personalidad hace de él uno de los mejores personajes de la historia de la ficción televisiva.

Las diferentes caras del gran Gaius Baltar.

Löic Wacquant. Merodeando las calles

 

    En este libro Loic Wacquant analiza tres investigaciones sobre la vida de diferentes colectivos de marginados estadounidenses. Según el autor, estos estudios son aparentemente progresistas y quieren ponerse de parte de los desfavorecidos. Sin embargo, detrás de estas tres investigaciones hay una tendencia moralista llena de prejuicios de clase que distingue entre pobres buenos y malos. Los pobres buenos son aquellos que trabajan y que se comportan de acuerdo con los valores morales de la clase dominante estadounidense, y los pobres malos son todos aquellos que muestran actitudes morales divergentes. Loic Wacquant denuncia que estas tres investigaciones lo que están haciendo en última instancia es defender la moral del poder de forma hipócrita, ya que aparentemente hacen bandera de los valores progresistas. En opinión de Wacquant, las verdaderas razones de la situación desfavorecida son un sistema socioeconómico injusto y la incorporación de habitus propios de las clases desfavorecidas.

   Loic Wacquant es un pensador más que interesante. Explica perfectamente el modo en que el Estado del bienestar ha sido sustituido por el Estado penal y sus ácidas críticas al sistema neoliberal siempre son acertadas. Este libro desde luego no es uno de sus mejores. Para empezar, difícilmente uno puede valorar lo dicho en el sin haber leído previamente las tres investigaciones a las que hace referencia, y eso no puede hacerse en España. Además, es un ensayo fundamentalmente negativo que se dedica desmontar las ideas de los demás y no aporta apenas ninguna idea propia (Wacquant tiene muchas y muy interesantes, pero aquí apenas las desarrolla). Por eso, si alguien quiere empezar con este autor, no le recomiendo en absoluto Merodeando las calles. Puede hacerlo con El gobierno neoliberal de la inseguridad social, Parias urbanos o las Cárceles de la miseria. Si, por el contrario, ya conocemos el pensamiento de este autor, Merodeando las calles puede ser una lectura entretenida, aunque, como digo, no aporta demasiado más allá de desmontar tres investigaciones construidas desde el discurso oficial.

    Si te interesa una breve introducción al pensamiento de este autor pincha aquí.

Revenge (Mike Kelley)

   La idea de esta serie era hacer una revisión moderna de el conde de Montecristo. A priori gustaba porque recuerdo haber disfrutado como un enano cuando leí la obra de Alejandro Dumas (y no era tan pequeño). Para mi decepción Revenge resultó ser un culebrón en toda regla. No sólo el guión, hasta la estética y la textura es de culebrón. Me recordó muchísimo cuando era niño y me levantaba para ver rituales a las once de la mañana en la Uno o Dinastía y Flacon Crest después de comer.

   Y sin embargo, Revenge engancha. Con ella experimenté lo que se conoce como un placer culpable. Le oí esta expresión por primera vez a mi amigo JL hace algunos años. Por ella entendía disfrutar con productos culturales de ínfima calidad a sabiendas de que lo son. Le llama placer culpable porque no es algo que se reconozca abiertamente. Nos avergonzamos de que nos gusten estas cosas, hasta el extremo de ocultarlas.

   Ayer me pregunté qué es lo que tenía Revenge para engancharme así a la televisión y, por extensión, todos los culebrones. Y llegué a las siguientes conclusiones:

   En primer lugar, todas tienen lugar en un ambiente de lujo, están protagonizadas por gente rica que lleva el estilo de vida que es el ideal y la aspiración de la inmensa mayoría de la población. Los culebrones te permiten soñar y admirar la vida de los ricos.

   En segundo lugar, todos los actores son guapísimos. Físicamente son las personas con las que sueñas y te enamoras en tu intimidad.

   En tercer lugar el guión presenta continuos giros que sorprenden al espectador y lo desconciertan, de modo que no llega a aburrirse nunca.

   Los giros de guión me llevan a la cuarta característica por la cual estoy convencido de que los culebrones triunfan, y es el uso continuo que hacen de los cliff hungers. Casi cada escena acaba con un pico de tensión no resuelto que tienen al espectador en vilo y lo mantienen pegado a la pantalla con la necesidad ansiosa de saber cómo va a terminar eso.

   En quinto lugar las tramas y los personajes son lo suficientemente estereotipados como para que el espectador los conozca de modo inconsciente y no tener que esforzarse lo más mínimo. Y ya se sabe que la mente humana es perezosa y disfruta mucho más con lo que no le requiere esfuerzo que con lo que si.

   Pero realmente Revenge y los culebrones en general son una puta mierda, por eso son placeres culpables. 

   Eso de soñar y admirar el lujo y el modo de vida de los ricos es penoso. Hay que tener muy poca conciencia de clase para babear con los que ocupen la cúspide de la pirámide social y que, en última instancia, son los responsables de tu sometimiento de clase. Es ser un tío Tom. 

   Los giros de guión no son como en Sospechosos habituales, donde todo encaja como un reloj suizo y te sorprende la pericia de los guionistas. En los culebrones los giros de guión son forzados. Los guionistas recurren a pérdidas de memoria o amnesias cuando les hace falta, a personajes que cambian radicalmente de buenos a malos sin ninguna razón aparente, a muertes súbitas, a nuevos personajes que aparecen sólo para resolver una encrucijada de la acción que no sabían cómo hacer, etcétera.

    Los cliff hungers también son forzadísimos. Generalmente apenas si hacen avanzar la acción y sólo consiste en dejar una conversación por la mitad con una música que invita al suspense o con un personaje que descubre algo que afecta de forma determinante a su vida pero no se nos dice cómo va a reaccionar. En este sentido las comparaciones con Perdidos son inevitables. Perdidos tiene muchos defectos, pero hay que reconocerle a los guionistas que eran unos auténticos maestros en el uso de los cliff hungers. Como en los culebrones, cada escena terminaba con un pico de tensión no resuelto, pero, a diferencia de aquellos, en Perdidos la acción sí que avanzaba mucho. El problema con el que se encontraron los guionistas fue que era muy difícil enlazar todos aquellos frentes que habían abierto y por eso el final de la serie defraudó a casi todo el mundo. Esto no va a pasar con Revenge porque, como digo, los cliff hungers aquí apenas si hacen avanzar la acción, no abren nuevos frentes, y resultará muy fácil a los guionistas dar una solución lógica a todo.

   Los personajes y las acciones estereotipadas acaban cansando. Uno tiene la sensación de que esto ya la visto una y mil veces y desconecta. La Madeleine Stone/Victoria de Revenge es la Angela Chaning de Flacon Crest o la Joan Crawford de Dinastía.

   Por eso este placer culpable no aguanta más de cinco capítulos y acabé hasta las pelotas de las aventuras y desventuras de Emily. Si aguanté hasta el final sólo fue por interés sociológico.

Amélie Nothomb: Estupor y temblores.

    Historia de una joven belga de 22 años, Amélie, que empieza a trabajar en Tokio en una de las mayores compañías mundiales, Yumimoto, quintaesencia de las empresas japonesas. 

    Con `estupor y temblores`: así es como el emperador del Sol Naciente exigía que sus súbditos se presentaran ante él. En el Japón actual, fuertemente jerarquizado (en el que cada superior es, antes que nada, el inferior de otro), Amélie, afligida por el doble handicap de ser a la vez occidental y mujer-extraviada en un hormiguero de burócratas, subyugada además por la muy japonesa belleza de su superior directa, con la cual tiene unas relaciones de franca perversidad-, sufre una cascada de humillaciones. 

    Trabajos absurdos, órdenes dementes, tareas repetitivas, humillaciones grotescas, misiones ingratas, ineptas o delirantes, superiores sádicos, la joven. Amélie empieza en contabilidad, luego a servir cafés, pasa a la fotocopiadora y, descendiendo los escalones de la dignidad (aunque con un despego muy zen), acaba ocupándose de los lavabos... masculinos. 

    Esta es la novela que le dio la fama definitiva a Amélie Nothomb. Vendió casi medio millón de ejemplares y le dieron un montón de premios. Si no fuese porque todavía no era una escritora consagrada cuando la escribió, yo hubiese pensado que Estupor y temblores era un bolo en toda regla. Es una novela muy liviana, intrascendente, una sucesión de gags cómicos todos iguales, resultado del choque cultural y la incomprensión. Esto está más visto que el tebeo y siento decir que la novela tiene poco más que ofrecer. No hay personajes interesantes, no hay una trama sorprendente, ni nada más que una serie de chistes, por otra parte bastante manidos.

   Puedo entender el éxito comercial de Estupor y temblores porque apenas si veo diferencias entre esta novela y las sitcom que arrasan con la audiencia. Es fácil de leer como estas series son fáciles de ver, pero, también como estas series, apenas si aporta reflexión alguna, más allá de que es difícil entenderse entre culturas.

    Además de lo fácil y liviana que es, supongo que su éxito se deberá a que la autora goza de cierto prestigio intelectual y eso siempre gusta a los lectores, que tienen la sensación de estar leyendo alta literatura y no un best seller o un subproducto pulp, que es lo que es en realidad.

   Recomiendo leer esta novela todos aquellos que quieran distraerse un poco sin pensar mucho ni ir más allá, pero, si buscas en la literatura otra cosa, desde luego esta no es vuestra novela.

David Le Breton: Antropología del cuerpo y la modernidad.

   Le Breton sostiene la idea de que nuestra concepción del cuerpo es el resultado del individualismo que domina nuestra sociedad. En otras culturas y en otras épocas el cuerpo era la esencia del ser humano y estaba fusionado o formaba parte de la naturaleza como un todo. Por el contrario, nosotros percibimos nuestro cuerpo como un objeto ajeno a nuestra existencia, que sería nuestra alma o nuestra mente, y que funciona a modo de frontera o límite frente a la naturaleza que nos rodea.

   Le Breton señala varios hitos en el camino hacia el individualismo que provoca esta concepción dual del alma y del cuerpo:

1) Maquiavelo y el interés individual antes que nada, aunque sea en detrimento de la sociedad.

2) la figura del artista moderno que, a diferencia de las concepciones clásicas, es un individuo, una persona distinta e identificable con respecto al resto de la sociedad.

3) hasta el siglo XV se observa una tendencia a no retratar a las personas salvo que hubiese una intención religiosa. A partir del siglo XV asistimos al auge del retrato individual.

4) el comerciante es el prototipo del individualismo moderno. Es el hombre cuyas aspiraciones van más allá de los marcos establecidos, cosmopolita, que convierte el interés personal en el móvil de las acciones, aún en detrimento del bien general.

5) el surgimiento del pensamiento mecanicista/racionalista en el siglo XVII con Galileo y otros filósofos, científicos, etcétera. El pensamiento se vuelve frío, racional, y pone al hombre en relación de superioridad con respecto a la naturaleza, a la que hay que dominar por medio de la fría razón. El conocimiento debe ser útil, racional, desprovisto de sentimiento y tiene que producir eficacia social.

6 Lo mismo sucede con el racionalismo cartesiano. Sólo se puede entender el mundo por medio de las matemáticas. Descartes se define como: "yo soy un ser que piensa", de modo que deja al cuerpo al margen de la esencia humana.

    Y así llegamos hasta la actual época del saber biomédico, en la que entendemos el cuerpo como un elemento extraño sobre el que podemos actuar desde fuera usando la ciencia.

    Como el cuerpo no es más el centro desde el que se irradia el ser, se convierte en un obstáculo, en un soporte molesto. La sociedad occidental está basada en el borramiento del cuerpo, de ahí todos los ritos de evitamiento: no tocar al otro salvo en circunstancias particulares de familiaridad; no mostrar el cuerpo total o parcialmente desnudos salvo en ciertas circunstancias precisas; la existencia de reglas del contacto físico (dar la mano, abrazarse, distancia entre los rostros y los cuerpos…); disimular todo lo que tenga que ver con los olores corporales por medio de perfumes, jabones, etcétera; y ocultar todo lo que tiene que ver con el funcionamiento corporal, como los mocos, la orina, los excrementos, la sangre menstrual, la saliva, etc. Del mismo modo en el ascensor o en el autobús hay que hacer ver como si el otro se hubiese vuelto transparente, como si no tuviese cuerpo.

   Los cuerpos esculpidos de la publicidad son los cuerpos limpios, sanos, asépticos de la excepcionalidad. No son cuerpos cotidianos. En los gimnasios y en la publicidad, se da un ardid que consiste en hacernos pasar como liberación del cuerpo lo que sólo es elogio del cuerpo joven, sano, esbelto, es decir, un no-cuerpo. En este sentido, el éxito que parece tener el deporte en nuestros días hay que enmarcarlo en la negación del cuerpo de la sociedad occidental.

   A partir de los años 60 hay un cambio que revaloriza el cuerpo: jogging, deporte, culturismo, etcétera. Pero sigue habiendo dualismo cuerpo/alma. En los dos platillos de la balanza están el cuerpo despreciado y destituido por la tecnociencia y el cuerpo mimado de la sociedad de consumo. El cuerpo ahora es un objeto que se moldea al gusto. El imaginario contemporáneo subordina el cuerpo a la voluntad. Ahora el cuerpo es un alter ego, un objeto que hay que conquistar, una máquina que se debe trabajar. Es el objeto de todos los cuidados, atenciones e inversiones. Hay que mantener el capital salud. Hay que luchar contra el tiempo que deja huellas en el cuerpo. Hay que domesticar al cuerpo reticente para convertirlo en un compañero de ruta agradable. El narcisismo de hoy en día ya no es abandonarse a la holgazanería, sino trabajo y esfuerzo para el cuerpo. El paradigma de la maquina del cuerpo está cristalizado en Rambo, Schwazenager, Charles Bronson, etcétera, que son máquinas de guerra, mezcla de músculo y acero.

   La medicina actual va por este camino dual. Se considera al cuerpo como una máquina estropeada que hay que arreglar. La medicina científica quiere acabar con el imaginario. Objetiva el cuerpo por medio de placas, rayos equis y cosas por el estilo. Se separa el cuerpo por completo del sujeto, como si fuese un objeto que posee al margen de él.

   Recurrir a medicinas blandas como la homeopatía, la quiropráctica y hasta curanderos es el resultado de pacientes que buscan una relación más personalizada con el médico.

David Le Breton: Antropología del dolor.

   Este ensayo viene a complementar lo dicho en Antropología del cuerpo en la modernidad. 

    Nuestra cultura entiende el dolor como algo que solo afecta a los sentidos. Sin embargo, también afecta a la percepción y, si es así, tiene un componente simbólico, imaginario y, en última instancia, cultural. Le Breton no niega que el dolor sea un hecho biológico universal. Ante determinados estímulos externos todos los seres humanos sanos -hay ciertas enfermedades que lo impiden- sentimos dolor. Sin embargo, el umbral ante el que reaccionamos y el modo de respuesta es cultural. Le Bretón habla de soldados rusos a los que amputaron una pierna durante la guerra mundial que rechazaron la anestesia y asistieron a la operación sin inmutarse, mientras que los franceses gritaban y se desmayaban. Pero no hay que ir tan lejos. A los niños en el colegio se les enseña la resistencia ante el dolor, mientras que a las niñas se las educa en la emotividad.  

   Una vez expuesta su tesis, Le Breton traza una panorámica de las diferentes religiones y el modo en que éstas entienden el dolor. 

   El judaísmo cree que el dolor es el resultado del castigo divino. En el Génesis Adán y Eva obraron en contra de los mandatos de Dios y fueron castigados por ello con el dolor. Así, el dolor se concibe como algo justo que Dios da a los malos. Sin embargo, el judaísmo tiene que enfrentarse la paradoja del dolor en los justos, como le sucede a Job. Y, como sucede en El libro de Job, los judíos creen que el ser humano tiene derecho a rebelarse contra el dolor cuando es injusto.  

   Por el contrario, el cristianismo tiene una concepción positiva del dolor. Jesús, el hijo de Dios, vino al mundo a sufrir por nosotros. Padecer dolor nos asemeja al martirio de Cristo y, por tanto, nos acerca a Dios. De ahí toda la tradición en el cristianismo de penitencias, flagelaciones, etcétera -en el siglo XX esta concepción cristiana del dolor está cambiando y ya se acepta la intervención del médico para mitigar el dolor-.  

   El protestantismo de Lutero y su exaltación del trabajo y la creencia en la gracia divina y el reconocimiento de los elegidos por parte de Dios aquí en la tierra se aleja de esta valoración católica del dolor.  

   El islam es sometimiento total ante Dios. El fiel tiene que aceptar el dolor sin revelarse como Job, pero se puede recurrir a los médicos para que lo alivien porque así lo expresa Mahoma en el Corán.  

   El hinduismo y el budismo tienen el sufrimiento en el centro de sus metafísicas. La condición humana es dolor, que no es un castigo de los dioses, sino fruto de la ignorancia humana. Ambas religiones proponen superar este dolor por medio de la disciplina constante, retirándose de la vida mundana y por medio de sofisticadas técnicas de autocontrol.  

   En nuestra sociedad "la facilidad para recibir una respuesta antálgica ante el más mínimo trastorno acostumbra al actor a buscar un modo de tratamiento inmediato y eficaz. La demostración de su resistencia como signo debilidad o de pertenencia al grupo disminuye de valor en una sociedad acuciada por el temor a sufrir, donde los antiguos modos de enfrentarse al dolor han perdido todo arraigo… En nuestras sociedades heterogéneas, abiertas a múltiples influencias y donde el individualismo es una estructura social, las formas personales de relación con el dolor se configuran con mayor o menor libertad sobre los modelos culturales tradicionales, presentándose como un entramado de actitudes". 

    Esta última idea de que no hay una única concepción cultural del dolor le lleva a analizar diversos aspectos del dolor en nuestra sociedad:  

   A) el dolor como moral: de la idea de que el dolor viene a castigar algo que se ha hecho es fácil derivar que el dolor es una cuestión moral.  

   B) en relación con las clases sociales: los pobres siempre interpretan el dolor en relación al trabajo. No se quejan. Consideran el dolor como un impedimento para su trabajo porque podría parecer que están inhabilitados y eso les quitaría su sustento. De ahí que sea más tolerantes con el sufrimiento. Esto, gracias al Estado del bienestar y la existencia de bajas laborales remuneradas está cambiando. Hoy en día podemos encontrar de baja a trabajadores por causas que hace 50 años serían impensables. 

   Por el contrario, los ricos tienen una relación más instrumental con el cuerpo, al que cuidan, lo que, sumado a que no necesitan el cuero para trabajar, los hace menos tolerantes. 

   Por su parte, los campesinos, que tienen muchísimo trabajo y que no pueden dejar de alimentar sus animales, de recoger la cosecha, etcétera, conviven con el dolor y lo toleran aún más que los trabajadores pobres, porque ni siquiera tienen tiempo para pensar en él. 

    C) el deporte: practicar deportes supone darnos pequeñas dosis homeopáticas de dolor para luego ser capaz de aguantar el gran sufrimiento durante la prueba. En el deporte el límite del dolor lo pone el practicante. Ese pequeño dolor que padece le recuerda que está vivo al focalizar su atención sobre su cuerpo.  

   D) el dolor en los ritos iniciáticos: muchos de los ritos iniciáticos en las más diversas culturas suponen provocar un tremendo dolor a los iniciandos. Superando este dolor, se simboliza que la cultura supera a la naturaleza. Además de esta interpretación, David Le Breton recoge la idea de Mirecea Eliade de que el dolor de los ritos iniciáticos acerca a la muerte. El dolor extremo es morir para volver a nacer y expresa simbólicamente la muerte del anterior estado y el paso al nuevo.