Oakley Hall: Apaches.

  Apaches es la tercera entrega de la trilogía Legends West, junto con Badlands y Warlock. Se concibieron en forma de trilogía por su temática, pero son tres historias independientes protagonizadas por personajes diferentes que pueden ser leídas en el orden que uno desee -o no leerlas todas-. 

   Apaches se llama apaches porque cuenta la derrota definitiva de los indios apache de Nuevo México, aunque realmente esta no es la trama principal. Alrededor de este acontecmiento, Hall desarrolla una colección de personajes fascinantes que, como sucedía en Warlock, parecen condenados a la tragedia. Esta tendencia a la tragedia de los personajes de Oakley Hall se deriva lógicamente del género que escoge para esta trilogía . Las tres son westerns crepusculares, en las que se refleja el modo en que aquel estilo de vida del lejano Oeste está siendo sustituido por el progreso.
   La técnica narrativa de Apaches es la misma que la de Warlock: empieza centrándose en uno de los personajes que parece que va a ser el protagonista absoluto de la obra, pero, a un tercio de la narración, se centta en otro que había aparecido como secundario y lo convierte en protagonista al nivel del primero. Repite esta técnica varias veces hasta que sus novelas son casi obras corales.

  Oakley Hall recrea un mundo salvaje y cruel que probablemente se asemeje más a lo que fue el lejano Oeste que las películas de vaqueros de los años 40 y 50. En este mundo salvaje y cruel los personajes tienen que salir adelante con sus miserias y sus grandezas. Hall no cae nunca en el maniqueísmo. Las cosas nunca son blancas o negras, de ahí la grandeza de sus obras. Los conflictos morales que desarrolla en Apaches nunca tienen una solución fácil, cómoda para el lector. Todo en esta obra está lleno de matices, de claroscuros, y, en definitiva, del aliento de la vida real. No tiene nada que ver con esas historias con unos buenos muy buenos y los malos horribles y detestables que se merecen lo que les pase a los que nos tiene demasiado acostumbrados Hollywood. Aquí hay personajes mejores y otros un poco peores, pero que todos tienen sus razones para hacer lo que hacen y a los que la vida los ha llevado por situaciones difíciles.

   No me resisto terminar esta reseña sin hacer referencia a la grandeza con que Hall trata a los personajes femeninos. El lejano oeste era un lugar muy difícil para las mujeres. La dominación masculina y la violencia generaba una sociedad hostil en la que las mujeres no les quedaba más opción que ser ñoñas esposas reprimidas o prostitutas. En sus personajes femeninos Hall hace un canto a aquellas mujeres que lucharon y pudieron sacar adelante y vivir vidas plenas en aquel mundo hostil.

Oakley Hall: Badlands.

   Badlands Es la segunda entrega de la trilogía Legends West, que realmente no es una trilogía, sino tres historias independientes.

  De las tres obras que componen esta trilogía (Warlock) Badlands es la que menos se corresponde con lo que normalmente nos viene a la cabeza cuando pensamos en western. Aquí no hay pistoleros de leyenda, indios contra los que luchar, sherifs, ni pueblos donde impera la ley del más fuerte. Si tuviera que ponerle una etiqueta a cada una de las novelas de la trilogía Legends West, diría que Warlock es una novela de personajes condenados por su propia leyenda, que Apaches es la novela del choque entre culturas, y que Badlands es la más socioeconómica de las tres. El tema de Badlands es el mismo que el de Warlock y el de Apaches y, en general, de todo el western crepuscular: la desaparición de el estilo de vida del salvaje Oeste por las nuevas formas del progreso. Pero, mientras que en Warlock y Apaches, esta sustitución habría que inferirla a partir de la historia de los protagonistas, en Badlands se cuenta explícitamente. La obra narra el conflicto entre los viejos ganaderos por unlado, y los nuevos ganaderos y los agricultores por otro. Los viejos terratenientes ven amenazado su modo de vida y sus privilegios por el empuje de nuevas formas de producción y de explotación de la tierra.

   Como sucede en todas sus novelas, la tensión va creciendo poco a poco hasta el clímax final. Las primeras páginas se leen amablemente, sin mayores sobresaltos, sólo por el placer de la lectura. Seguimos al protagonista Andrew en sus peripecias vitales y vamos conociéndolo y adentrándonos en su mundo. Pero, poco a poco, casi sin que nos demos cuenta, alrededor de él va gestándose una tragedia. Y así, las últimas páginas de la novela son de una acción trepidante que tienen enganchado al lector sin poder despegar los ojos de las páginas.

   Otra vez, como sucede con las otras novelas de esta trilogía, destaca el modo en que Hall construye los personajes femeninos. En un mundo machista y salvaje que no les dejaba muchas posibilidades de autorrealización, Hall admira a aquellas mujeres que consiguieron salir adelante.

Roy Rappaport: Cerdos para los antepasados

Cerdos para los antepasados es un ensayo en el que Roy Rappaport estudia el kaiko, un ritual entre los tsembaga. El kaiko es un ritual religioso que consiste, simplificando bastante, en matar muchos cerdos, comérselos e ir a la guerra contra otro pueblo vecino. Roy Rappaport cree que se trata de un mecanismo homeostático, es decir, para mantener el equilibrio en el medio ambiente. El medio en el que viven los tsembaga es limitado. Soporta un número finito de cerdos y de seres humanos. Si superamos ese número, rompemos el equilibrio y corremos el riesgo de la extinción. Por eso, periódicamente, tiene lugar el kaiko, ese ritual que empieza con matanza de cerdos y enormes banquetes, y termina con la guerra y la consiguiente pérdida de vidas humanas. Se controla así por medio de este ritual la población porcina y humana.

A continuación os presento las notas que tomé y que tal vez os resulten útiles porque aportan datos concretos. Os aviso de que están un poquito desorganizadas, pero aún así creo que son bastante útiles, sobre todo a aquellos estudiantes de antropología que no tengan tiempo de leerse el ensayo entero (es bastante extenso).

Roy Rappaport considera a los tsembaga como parte de un sistema ecológico que incluye la fauna y la flora y a sus vecinos humanos. Su ciclo ritual aparentemente referido a los espíritus es un mecanismo homeostático que regula el tamaño de la superficie cultivada, los periodos de barbecho, el gasto de energía en las actividades de subsistencia, la ingestión de proteínas, la relación entre el hombre y la tierra, y la frecuencia de los combates.

Los tsembaga son horticultores itinerantes. Son lo que Durkheim llamaría religión. Son una congregación, un grupo con las mismas creencias religiosas. A diferencia de otros estudios sobre ritual, Rappaport no se centra en el papel que desempeña el ritual en las relaciones en el seno de una congregación, sino en cómo afecta el ritual a las relaciones entre una congregación y las entidades exteriores a ella.

Su ritual tiene lugar para que las fuerzas no empíricas sobrenaturales interfieran en los asuntos humanos. Su ritual no sólo expulsa simbólicamente la relación de la congregación con los componentes de su medio ambiente, sino que forma parte de esas relaciones en aspectos empíricamente mesurables.

Por medio del ritual se regulan las relaciones entre personas, cerdos y huertos. Sirve para proteger a la población del posible parasitismo y competencia de los cerdos y además protege el medio ambiente conservando el bosque virgen. Regula el sacrificio y consumo de cerdo, resalta el valor del cerdo en la dieta, se regula la frecuencia de las guerras, se mitiga la gravedad de las guerras, y se facilita el intercambio de bienes y personas entre los grupos locales.

Para que haya funciones, tiene que haber un sistema. El subsistema de los tsembaga es la horticultura, la silvicultura y la cría de ganado. La horticultura itinerante cubre casi todas sus necesidades. Sustituyen unas plantas por otras. La mayoría de los muertos están en el bosque secundario (el que se opone al bosque virgen). Las cosechas tienen lugar cada 14-24 meses y luego dejan que vuelvan a crecer especies de desarrollo secundario. El huerto es construido por hombres y mujeres, pero la mayor parte del trabajo recae en ellas. Trabajan por parejas mixtas, con su mujer, con su hermana, con su madre, etcétera, y al revés. Hay barbechos para no cargarse el suelo.

La silvicultura consiste en árboles que dan frutos comestibles. Y la cría de ganado consiste en perros, cerdos, pollos y un pájaro autóctono. Los perros son útiles para cazar. Algunos los comen, pero hay dos clanes que tienen tabúes contra ello. El ganado más importantes son los cerdos. Sirven para carne, ayudan en los huertos y los bosques comiendo las malas hierbas y ablandando la tierra y también se comen los desechos humanos. Los cerdos dan comida y afecto, de ahí que se convierta en un miembro más de la familia. Se les dan los tubérculos que sobran. Si no hay, hay que cultivar tubérculos exprofeso para ellos e incluso darles tubérculos de los humanos. Probablemente se gasta más energía en criar cerdos que la energía en calorías de carne que obtienen de ellos. Aunque esto no es tan importante porque tenemos que comer de todo, carne incluida. Pero si hay muchos cerdos, pueden invadir los huertos. Además esto puede provocar disputas si invade el huerto de otro. Fuera de los rituales sólo convencernos si un cerdo muere por enfermedad, si hay hambre, si hay bodas, nacimientos, muertes, si alguien cae enfermo, y, en definitiva, sólo en ocasiones especiales. Si se trata de la lucha, sólo comen cerdos los hombres.

La tierra tiene una capacidad de sustentación limitada. La capacidad de sustentación es la capacidad que tiene el medio de proporcionar alimentos a la población, los límites dentro de los que tienen que mantenerse las variables para que el sistema perdure. Si nos pasamos del límite, degragamos el medio ambiente, rompemos el equilibrio y corremos el riesgo de desaparecer.

Roy Rappaport calcula la proporción de tierras/hombres/cerdos/calidad de las tierras/tiempos de barbecho y llega a la conclusión de que los tsembaga son una población ecológica en un ecosistema limitado por las fronteras de lo que se reconoce como su territorio.

Casi todos los maring comparten una frontera con un grupo enemigo porque no dependen de estos grupos para conseguir productos. Cuando entre ellos y otro grupo hay un río o una cordillera y sí dependen de ellos, se hacen aliados. Se producen matrimonios entre grupos para establecer alianzas y afianzarlas.

Cada grupo se enfrenta con otros a veces como grupo principal y otras sólo como aliado de otro grupo.

Las causas de las guerras son diversas: homicidios, un rapto, matar un cerdo, robar en un huerto, robar productos silvestres, acusaciones de brujería, etcétera. Aunque estas causas no siempre llevan a conflictos armados intergrupales. Normalmente estos conflictos no se resuelven totalmente y las guerras empiezan por conflictos no resueltos. Cuando los conflictos son entre clanes amigos no suele haber guerra porque hay muchas relaciones e intereses mutuos. Según Rappaport, la causa subyacente de las guerras es la presión demográfica por tierras. Cuando aumenta la población es más posible que haya conflictos. Relaciona guerra y densidad de población alta. Siempre hay una alta densidad de población antes de llegar al límite de la capacidad de sustentación.

Se empieza con un intercambio de flechas muy largo (combate reducido) en el que muere muy poca gente y en el que los aliados suelen tratar de enfriar los ánimos para que no vaya a más. Luego se acercan hasta dónde pueden gritarse y a veces ahí se negocia y no se va a más. Generalmente luego viene el combate con hachas más mortífero.

No les gusta la gente que tiene mucho y que acapara. Hay que ser generoso. A los acaparadores se les acusa de brujería y pueden llegar a matarlos o les envían sus desechos a los enemigos antes de la guerra. El miedo a esto obliga a la gente a ser generosa.

Hay tabúes después de la guerra. Los hombres no comen cerdos de otro grupo, con lo que se benefician los niños y las mujeres, que son los que más necesitan proteínas.

También hay un tabú para no comer marsupiales, y así se reproducen y no se extinguen.

El ritual del kaiko depende de la población porcina. Para arrancar el rumbin (el inicio del ritual) es necesario que el pueblo disponga de suficientes cerdos.

Utilidades de los cerdos: aportar proteínas en situaciones de estrés, comen inmundicias y desperdicios, mantienen limpia la zona residencial, aumenta la eficacia de los productos, permiten utilizar tubérculos que se desperdiciarían, y beneficia al componente arbóreo de desarrollo.

Es fácil criar un número pequeño de cerdos porque se alimentan de tubérculos de calidad inferior. Pero si hay demasiados cerdos:

a) Los grupos que comparten las mismas residencias se fragmentan aún más. Antes del kaiko están muy dispersos, por lo que hay menos relaciones sociales.

b) El aumento de la población porcina obliga a trabajar más.

c) Este aumento también provoca invasiones de los huertos, lo que lleva a malas cosechas y al aumento de peleas.

El kaiko se da cuando tienen muchos cerdos. Suele ser un periodo medio de entre 8 y 12 años, pero depende de lo bueno que sea el territorio.

El kaiko se desata cuando la relación entre cerdos y hombres se convierte en parasitaria, es decir, cuando la relación costes de energía es intolerable. El kaiko es una forma de limitar las calorías invertidas en obtener calorías animales. El kaiko es una defensa contra la destrucción de los huertos.

También hay una relación entre el kaiko y la densidad de población humana.

El número de cerdos y de hombres siempre debe estar por debajo de la capacidad de sustentación.

El kaiko dura un año. Se arranca el rumbin (que es un árbol) y se bajan las piedras y se cuelgan.

El kaiko facilita los matrimonios porque permite que se vean entre grupos y que las mujeres expresen sus preferencias y gustarles a los hombres. Ven qué hombres tienen dinero, cuáles serán buenos maridos, etcétera. Lo ven entre los hombres danzantes. Los hombres también pueden buscar esposa.

También facilita el intercambio de bienes (hachas, sal, objetos de valor, conchas, plumas de ave, etcétera). Durante el baile del kaiko se sabe cuántos hombres, que lealtad, qué fuerzas tienen los hombres para enfrentarse a los enemigos.

Además de intercambiar carne de cerdo, grasa y manteca, se intercambian objetos de valor.

Como en el don de Mauss, se establecen alianzas y todo eso entre clanes. También hay redistribución de bienes como la proponía Sahlins en La economía de la edad de piedra. Pero en Polinesia la detección de la necesidad de redistribución recae en el gran hombre. Entre los maring es difuso. Son muchas personas implicadas en eso.

El ritual es un mecanismo homeostático por el cual:

- Conservan el medio sin degradarlo.

-Regulan las guerras sin pasarse y poner en peligro a toda la población.

-Ajustan las relaciones entre el hombre y la tierra.

-Se facilita el comercio.

-Se distribuye los excedentes de carne de cerdo.

-Se asegura a los hombres proteína de carne cuando más lo necesita.

Nicholas G. Carr: Atrapados. Còmo las máquinas se apoderan de nuestras vidas.

    Atrapados es un ensayo liviano, fácil de leer. En ciertos ambientes, especialmente los universitarios, esto es un handicap para textos de este género. Los acerca al gran público y, por consiguiente, dejan de ser un espacio reservado para ellos, los académicos especialistas. A mí, en principio, cuanto más fácil sea de entender un libro, mejor me parece. No veo qué hay de bueno en la complejidad por la complejidad. Hago mía la cita de Ortega de que la sencillez es la cortesía del filósofo. Eso sí, siempre y cuando el libro tenga contenido. Y Atrapados lo tiene. No es que vaya a cambiar la historia del pensamiento, pero sí nos hace reflexionar. 

    La idea de la que parte el libro es que las máquinas y la consiguiente automatización de muchas de las acciones humanas está cambiando nuestra forma de pensar, de aprender y de relacionarnos con el entorno. 

    Las máquinas hacen todo por nosotros. Esto nos ahorra una inmensa cantidad de tiempo y de esfuerzo pero, al mismo tiempo, nos pone ante el dilema de qué hacer con nuestro tiempo libre. Nos aburrimos y no sabemo qué hacer y por eso desperdiamos nuestro tiempo de ocio viendo la televisión, navegando por internet sin rumbo fijo y, en definitiva, dejando pasar el tiempo de forma improductiva y no especialmente satisfactoria. Carr cita estudios científicos que trataron de identificar cuándo las personas son más felices. La mayoría de la gente contestó que fuera del trabajo, pero esas mismas personas alejadas del trabajo no sabían muy bien qué hacer. Esta afirmación de que somos felices sin trabajar cuando en realidad no lo somos es lo que los psicólogos llaman decisiones erróneas. 

    A continuación Carr hace un repaso histórico de la percepción y la ideología que había detrás de la tecnificación de la sociedad y encuentra dos tendencias dominantes. Al principio se pensaba que la máquinas nos iban a liberar del trabajo e íbamos a encontrar la felicidad gracias a ellas. Pronto surgió otra tendencia que veía en las máquinas un elemento desestabilizador de la sociedad. Iban a destruir los puestos de trabajo, a provocar inmensas bolsas de desempleados y, por tanto, a generar una sociedad desigual y pobre. 

    El siguente fragmento resume perfectamente otra de las consecuencias de la automatización:

Como explicó Raja Parasuraman en un artículo académico publicado en el año 2000, «la automatización no sólo suplanta la actividad humana, sino que más bien la cambia, con frecuencia de manera no intencionada ni anticipada por los diseñadores».^[106] La automatización rehace tanto el trabajo como al trabajador.

Cuando las personas abordan una tarea con la ayuda de ordenadores, son víctimas muchas veces de un par de afecciones cognitivas: la complacencia automatizada y el sesgo por la automatización. Ambas revelan las trampas que nos esperan cuando tomamos el camino de Whitehead y realizamos operaciones importantes sin pensar en ellas.

La complacencia automatizada tiene lugar cuando un ordenador nos atonta en una falsa sensación de seguridad. Estamos tan confiados en que la máquina trabajará inmaculadamente y solucionará cualquier imprevisto que dejamos nuestra atención a la deriva. Nos desenganchamos de nuestro trabajo, o al menos de la parte de él que maneja el software, y podemos como resultado de ello perdernos señales de que algo va mal. La mayoría de nosotros hemos experimentado complacencia ante un ordenador. Cuando usamos el correo electrónico o un procesador de texto, relajamos nuestras facultades de corrección si está activada la autocorrección.^[107] Es un simple ejemplo, que como mucho puede llevar a un momento embarazoso. Pero como muestra la experiencia a veces trágica de los aviadores, la complacencia automatizada puede tener consecuencias letales. En los peores casos, las personas confían tanto en la tecnología que su percepción de lo que sucede a su alrededor desaparece completamente. Desconectan. Si surge un problema de repente, puede que se aturullen y pierdan instantes preciosos para reorientarse.

La automatización nos hace pasar de ser actores a observadores. Nos hace la vida más cómoda, pero puede inhibir nuestra facultad para aprender. Otros dos párrafos en los que explica esta idea:

Mi experiencia ofrece un modelo para el modo en que los humanos adquieren habilidades complicadas. Con frecuencia empezamos con alguna instrucción básica, recibida directamente de un profesor o mentor o indirectamente de un libro, manual o vídeo de YouTube que transfiere a nuestra mente consciente conocimiento explícito sobre cómo se realiza una tarea; haz esto, luego esto, después eso. Eso es lo que hizo mi padre cuando me enseñó dónde estaban las marchas y me explicó cuándo apretar el pedal. Como pronto descubrí, el conocimiento explícito sólo te lleva hasta un cierto punto, particularmente cuando la tarea tiene un componente psicomotriz además de uno cognitivo. Para lograr maestría, debes desarrollar el conocimiento tácito, y ese sólo viene a través de la experiencia real, mediante la práctica de la habilidad una y otra y otra vez. Cuanto más practicas, menos tienes que pensar en lo que estás haciendo. La responsabilidad por el trabajo se desplaza desde tu mente consciente, que tiende a ser lenta y a detenerse, a tu mente inconsciente, que es rápida y fluida. Al suceder eso, liberas tu mente consciente para focalizarse en los aspectos más sutiles de la habilidad, y cuando esos, a su vez, se vuelven automáticos, procedes al nivel superior. Sigue hacia adelante, sigue empujando, y al final, asumiendo que tengas alguna aptitud innata para la tarea, serás recompensado con la pericia.

Este proceso de formación de habilidades, mediante el que el talento viene a ser ejercitado sin pensamiento consciente, se conoce por el nombre, carente de gracia, de automatización, o incluso por el nombre de proceduralización, más carente de gracia aún. La automatización implica adaptaciones profundas y generalizadas en el cerebro. Ciertas células cerebrales, o neuronas, se afinan para acometer la tarea necesaria y trabajan en grupo a través de las conexiones electromecánicas proporcionadas por las sinapsis. El psicólogo cognitivo de la Universidad de Nueva York Gary Marcus ofrece una explicación más detallada: «A nivel neuronal, la proceduralización consiste en una amplia selección de procesos cuidadosamente coordinados, incluidos los cambios tanto en la materia gris (cuerpos celulares neuronales) como en la materia blanca (axones y dendritas que conectan a las neuronas entre sí). Las conexiones neuronales existentes (sinapsis) deben volverse más eficientes, deben formarse nuevas espinas dendríticas y han de sintetizarse proteínas».^[129] A través de las modificaciones neurales de la automatización, el cerebro desarrolla automaticidad, una capacidad para la percepción, interpretación y acción rápida e inconsciente que permite a la mente y al cuerpo reconocer patrones y responder a circunstancias cambiantes instantáneamente.

La automatización también afecta a las cualidades de muchas actividades profesionales. Los médicos ya sólo meten datos en un ordenador y así pierden el ojo clínico, los arquitectos recurren al Kad, pero como consecuencia todas las casas son iguales y pierden el instinto para la belleza, etc...

Al mismo tiempo, asistimos a a un proceso por el cual las decisiones morales se dejan en manos de máquinas. Carr pone un ejemplo un poco tonto de una máquina cortacésped que se encuentra con un bicho. Una persona puede tomar la decisión moral de seguir cortando y matarlo o parar, apatarlo y salvarlo. Pero una máquina no tomará nunca la segunda decisión. Esta delegación de las responsabilidades morales en las máquinas, la automatización y las consiguientes estadísticas llega a extremos deshumanizadores en las agencias de seguros, que no tienen en cuenta en absoluto la naturaleza o la situación de la persona, sino tan solo la estadística, y la guerra moderna, monotorizada y llevada a cabo por drones. 

Nuestra relación con el espacio también se ve afectada por la automatización. Gracias, por ejemplo, al GPS, los seres humanos pasamos por el espacio sin verlo y, por tanto, sin conocerlo. Pero vivir es vivir en el espacio, aprehender el lugar y, así, incorporarlo a nuestra identidad. 

Las relaciones humanas también han cambiado por culpa de la automatización en las redes sociales, Ya no decimos ni nos relacionamos. Delegamos en programas informáticos que deciden quién es bueno a malo para nosotros, que nos sugieren amigos en Facebook, Twitter o Google Plus. Paralelamente, los buscadores de internet ya predicen lo que queremos bucar sin que tengamos que esforzarnos en pensar. Solo con escribir un par de letras, a partir de estadísticas de otros usuarios y de nuestro historial, el buscador ya nos dice a dónde debemos ir y qué debemos ver. 

La sociedad actual tiene fe en la automatización.  A pesar de que vivimos a diario montones de errores en las máquinas y la automatización de las actividades -Windows es un ejemplo extremo- seguimos pensando que el error no está en la máquina ni en el proceso de automatización, sino que estamos convencidos de que con nuevos softwares y actualizaciones podremos llegar al automatización perfecta.

Finalmente, Carr distingue dos tendencias históricas en la percepción de la automatización -son distintas de las dos con las que habría el libro-. Con la revolución industrial surge la idea de que las máquinas están al servicio de la humanidad. Se concibe la técnica al servicio del hombre, están diseñadas para mejorar nuestras vidas. Pero pronto esta tendencia fue sustituida por otra en la que se entiende la tecnología como progreso por si misma, sin tener que ponerla en relación con las personas a las que se suponía que servía. Y así el hombre se subordina a la tecnología y no al revés. Las innovaciones tecnológicas, aunque sean perjudiciales, se incorporan a la sociedad sin valoración crítica alguna. Carr llama a encontrar el término medio.

Dan Simmons: Los cantos de Hyperion.

    La diferencia entre un gran relato de ciencia ficción y uno mediocre está en que el primero escoge determinados rasgos de nuestra sociedad, los exagera y crea una nueva sociedad en un futuro virtual. Este juego permite al autor reflexionar no tanto sobre el futuro, sino sobre el ahora, cómo somos y qué pasaría en caso de seguir por el camino que hemos tomado. Entendida así, la ciencia ficción está muy lejos de ser un subgénero pulp, como fue considerada durante mucho tiempo. Por el contrario, un relato de ciencia ficción que no plantee ningún dilema ético o filosófico no dejará de ser entretenimiento puro, vacío. Que no se me malinterprete. No creo que haya nada censurable en la literatura puramente de entretenimiento. Está bien pasar un buen rato divertido de vez en cuando. Pero este tipo de literatura no va más allá, no trasciende, y por eso no deja de ser una literatura de época que suele morir con las modas. 

    La mayoría de los autores de ciencia ficción actuales saben lo que acabo de decir, de ahí que procuren darle cierta profundidad a sus historias. Desgraciadamente, con más frecuencia de lo que me gustaría, el peso filosófico es demasiado. Los autores crean un mundo demasiado complejo y se demoran muchísimas páginas explicando cómo es la nueva sociedad que ellos han ideado. Esto pasa demasiado, especialmente en lo que se ha dado en conocer como ciencia ficción dura. Tal es el caso, por ejemplo, del tan laureado China Mieville y su Ciudad Embajada. No hay que olvidar que la ciencia ficción no deja de ser literatura y que, como tal, tiene que contar una historia divertida y que, para serlo, ha de ser dinámica. Dilapidar cientos de páginas en descripciones teóricas no es el mejor modo de conseguirlo y así, en el mejor de los casos, solo gustará al público más entregado y que conozca de antemano todos los códigos del género y pueda interpretar las variaciones sobre los mismos. Se convertirá así la obra en un producto para un público muy restringido que da vueltas una y otra vez sobre lo mismo. Hay, por tanto, que mantener un difícil equilibrio entre el entretenimiento y la profundidad. Y Dan Simmons es un auténtico maestro en este arte. 

    Hyperion es la primera novela de la tetralogía Los cantos de Hyperion. En ella Dan Simmons cuenta la historia de siete personas que se embarcan en una peregrinación a las Tumbas del Tiempo, en el lejano planeta Hyperion. Durante el viaje, para conocerse mejor, cada uno de ellos contará su historia, la razón por la cual han terminado embarcados en aquella peregrinación a un planeta alejado en el que se practica un extraño culto religioso. Como cabe esperar de un gran escritor, no se trata de historias independientes, sino que forman un conjunto que, sumadas, reconstruyen la aventura de una civilización que se desintegra. 

    Como dije antes, una novela de ciencia ficción debe encontrar el equilibrio entre entretenimiento y profundidad filosófica. En cuanto a lo primero, Hyperion no da tregua. Todas y cada una de las seis historias -hay un personaje que, por circunstancias que no quiero desvelar, no cuenta la suya- son fantásticas. Aúnan aventura, fantasía y, sobre todo, lirismo. Son historias bellísimas que te atrapan desde el momento en que cada personaje empieza a contarlas. Y son increíblemente variadas. Hay una historia de amor, hay una novela negra en el futuro, un relato casi etnográfico y, en definitiva, hay tal variedad que el lector no tiene oportunidad de aburrirse.

      Paralelamente a esta belleza, todas las historias plantean un problema filosófico, moral o religioso. No puedo detenerme a analizar aquí pormenorizadamente sobre qué se reflexiona en cada una porque estaría estropeándole el final a un futuro lector. Basta decir que la historia del religioso -la primera- reflexiona sobre la inmortalidad y sus consecuencias, la segunda sobre la guerra, la tercera sobre la creación literaria, la cuarta sobre el olvido, la quinta sobre el amor y las fronteras entre lo humano y lo no humano, y la sexta sobre la ecología y la libertad. 

     Cuando uno lee Hyperion no puede obviar las continuas referencias literarias. Ya el título nos remite a una obra inacabada de Keats y el poema de Hölderlin, la estructura marco es la misma que la de Los cuentos de Canterbury, el poeta Keats aparece como un clon futuro, la historia del cura nos remite a los tradicionales relatos etnográficos, y la única historia con protagonista femenino es una versión moderna y feminizada de la literatura policiaca -hasta el título El largo adiós es un homenaje al maestro Raymond Chandler-. Pese a lo que podría parecer, este juego de referencias no son erudición pura ni pedantería. Para nada. Sino que le platean al lector un juego metaliterario en el que tiene que identificar estas referencias y ver cómo el autor juega con ellas desde un nuevo género.

      Y ya para terminar, que tampoco quiero hacer demasiado largo este post, me gustaría destacar el respeto del autor por el lector. El mundo creado en Hyperion es maravilloso, pero Dan Simmons no se recrea en descripciones prolijas que, con demasiada frecuencia en otros autores, acaban siendo aburridas. En absoluto. Hasta me atrevería a decir que es parco en descripciones. Se limita a contar una acción y a dibujar con un par de pinceladas el escenario y que sea el lector el que lo recree en su mente a su gusto. 

   

     En definitiva, un clásico de la ciencia ficción que merece la pena leer. No solo para los amantes del género.

Gerd Baumann: El enigma multicultural.

    El multiculturalismo nos lleva al desafío de cómo establecer un Estado de justicia e igualdad entre tres partes: los que creen que es una cultura nacional unificada, los que basan su cultura en la identidad étnica, y los que ven su religión como su cultura. Esto implica que hay que replantearse los conceptos de nación, identidad étnica, y religión como base cultural.

    El multiculturalismo no es el viejo concepto de cultura multiplicada por el número de grupos, sino una cultura nueva internamente plural.

    Capítulo uno: tengo un sueño. ¿Para quién?.

    Martin Luther King luchaba por la igualdad de derechos civiles de los ciudadanos. Luego se pasó a decir que la discriminación era una cuestión de raza y se luchó por los derechos de las etnias (por ejemplo el Black Power), y finalmente por los derechos religiosos (por ejemplo Malcolm X). Hoy en día todas estas luchas se dan en forma de discriminación positiva. Se puede luchar contra la discriminación en todos los campos porque en todos la hay.

 Esas tres tendencias de lucha contra las discriminaciones no son períodos distintos, sino que se superponen. Cada una tiene intereses distintos. Para conseguirlas todas habría que buscar una razón común: los derechos humanos. Pero este concepto de derechos humanos es ideología, ya que dependen culturalmente.

    Capitulo dos: del sueño al propósito: el triángulo multicultural.

    El primer vértice del triángulo es el estado nación occidental moderno. Este es una filosofía de dos amalgamas irreconciliables: por un lado el racionalismo, que supone la búsqueda de un propósito y una eficacia; y por otro lado el romanticismo, que supone la búsqueda de un sentimiento como base de toda acción. El primero crece a raíz de las necesidades económicas y geopolíticas, mientras que el segundo ofrece una visión romántica de la etnia como base para la creación del Estado. En la línea romántica Herder sostenía que la expresión final de una cultura es la creación de un Estado.

    El segundo vértice es la etnicidad, o lo que es lo mismo, la identidad cultural. Pero la etnicidad no es una identidad dada por naturaleza, sino una identificación que se crea a través de la acción social.

    El tercer vértice es la religión. Cualquier teoría sobre el multiculturalismo debe cuidarse de asumir erróneamente que la religión y el resto de los hechos sociales son cosas distintas. Como la religión suena tan absoluta, en situaciones difíciles el conflicto social que se desprende de los límites étnicos, nacionales o migratorios se ha transformado en límites religiosos.

    Y en el centro del triángulo, lo que está en juego en todos los debates sobre la creación de una nación, está la idea de cultura.

   Hay dos conceptos de cultura distintos:

- El esencialista. Es el más extendido. Parte de Herder y luego lo perfecciona Frank Boas. Desde su punto de vista la cultura es una herencia colectiva, un catálogo de ideas y ejercicios que configuran la vida y los pensamientos individuales y colectivos de todos los miembros. Esto implica concebir la cultura como una fotocopiadora gigante que continuamente produce copias idénticas. El problema de esta visión es que, cuando los contextos cambian, la cultura cambia. Entonces ya hablaríamos de una nueva cultura, lo que implicaría aplicar las viejas tradiciones hechas para un contexto viejo a un contexto actual.

- El procesual: la cultura cambia continuamente.

Capítulo tres: el estado nación primera parte: ¿postétnico o pseudotribal?

   La palabra Estado nos remite a una realidad fría y distante, a una administración organizativa y política. Por el contrario, la palabra nación suena alentadora y calurosamente emocional. Según el autor, la nación viene a ser una súperetnia.

   Ningún estado nación es étnicamente neutral y un estado multicultural parece una contradicción.

   ¿Cómo es que los estados occidentales tienden hacia el multiculturalismo?.

A) el bienestar. La pobreza incrementaría las tensiones con las etnias.

B) Mística, moral, de que el Estado está ahí para ayudar...

   Hay dos razones para justificar el Estado:

a) Europa, que viene del romanticismo nacionalista, funda sus estados actuales en el racionalismo, que redistribuye los bienes y se cuida de sus ciudadanos.

B) Muy al contrario, Estados Unidos basa su justificación de Estado en el nacionalismo.

Capitulo cuatro: estado nación segunda parte: ¿negocio o templo?.

    Las élites estatales dicen: paga los impuestos, obedece nuestras leyes, y recibirás el mejor trato posible en todas partes. Cuando este lenguaje no lo consigue, necesitan algo más noble. ¿Y qué hay más noble que una fe una todos los ciudadanos? Puede ser una cuasi religión o una religión civil. El nacionalismo se puede vestir con el manto de la religión hasta en los estados más modernos. Se sitúa a la Iglesia y la religión en la esfera de la vida privada, pero el vacío de retórica mística y de ritual se rellenan por una cuasi religión creada por el Estado. Cada estado es una superetnia supremamente moral, y el estado nación depende de una red de valores, lugares y épocas simbólicas que no son más que una especie de religión.

    Las culturas y religiones civiles difieren de estado a estado.

    La religión funciona como el nacionalismo. Cada proyecto de estado nación debe crear una comunidad de individuos y necesita moldearlos y ofrecerles un sentimiento de posesión de una identidad moral dentro de esa nueva comunidad. Para ello se necesitan una serie de valores compartidos que el pueblo debe considerar como suyos. Al final, la identidad moral y la comunidad moral del Estado nación se confunden.

    Capítulo cinco: la etnia: ¿sangre o vino?.

¿Qué es una etnia? Las diferencias no son objetivables. Hay individuos mixtos. Las percepciones de las etnias cambian de cultura a cultura. En ciertas partes del mundo es posible cambiar de etnia, etcétera.

    La raza tampoco vale como argumento, porque eso sería decir que podemos predecir de antemano nuestro comportamiento atendiendo al aspecto.

   También, si combatimos la discriminación desde una plataforma étnica, estamos aceptando que las diferencias étnicas son absolutas.

Es importante el concepto de reificación: comprensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo más que productos humanos, tales como hechos de la naturaleza.

    La etnicidad es el producto de las acciones y señas de identidad de un pueblo, no el producto del trabajo de la naturaleza por sí misma. No es sangre (natural), sino que es vino (parte de una cosa natural y la reifica el hombre). La naturaleza no produce vino.

    La identificación entre etnia, nación y estado es etnopolítica.

"La etnicidad y la etnopolítica utilizan una retórica que trajo diferencias culturales tomando como base diferencias biológicas. Tratan de purificar y canonizar las esencias culturales que han reificado y los que las promocionan demuestran poca intención de promocionar su política de unidad nacional (…) La unidad etnopolítica (los bretones y Quebec) no es más natural y biológica ni más elegante frente a la disidencia que la unidad nacional (Francia, Canadá)".

    La etnicidad en sí misma no supone una garantía para gozar de derechos individuales, de igualdad social o incluso del derecho a la libertad de conciencia. Por ejemplo, en Chiapas son los propios indígenas los que sojuzgan a sus iguales desde los años 70..

     Capítulo seis: la religión: un equipaje o un sextante.

   Al igual que a la etnicidad, a la religión se le suele dar un carácter esencial, como si fuese lo único inmutable.

   Hablar de los musulmanes es una falacia, porque no son todos iguales y no piensan todos lo mismo.

    Qué es ser musulmán, como qué es ser católico, si hay millones de sectas que se critican y no se consideran musulmanes o católicos entre ellas. Hay muchísima variedad doctrinal.

   Igual que se reifica la etnicidad, se reedifica la religión. Hay tres pasos:

Primero: registrar las congregaciones. Seleccionar unas y dejar fuera a otras. Las consideramos representación de una comunidad cultural.

Segundo: congregacionalización. Una vez dado el paso anterior, el Estado ayuda activamente a formar congregaciones religiosas basadas en unos lazos nuevos y más estrechos por medio de la promesa de emancipación de esa secta.

Tercero: devolución funcional. El Estado hace que las congregaciones le solucionen problemas y aplaque a los discriminados religiosamente. Las administraciones locales les dan dinero a las congregaciones para bibliotecas, educación, servicios sociales, etcétera.

   La religión no es equipaje que te puedas llevar y que no cambie. Es un sextante porque varía, no es lo mismo ser musulmán en Londres que en Pakistán.

    Capítulo siete: la cultura: ¿se tiene, se crea, o ambas cosas?.

   A la hora de definir o crear un estado:

- la nacionalidad como cultura no es postétnica mi postreligiosa.

- la etnicidad como cultura se basa en una serie de compromisos culturalmente fermentados, no en puros genes.

- La religión como cultura no es una cuestión de libros sagrados, sino de orientaciones dependientes de un contexto.

    Cultura:

- esencialista: es algo que uno posee. Es un objeto final. Se cree que sus características se han configurado a través de largos procesos históricos y en la actualidad se piensa que influyen e incluso dan forma a los actos y a la manera de pensar de los miembros. El multiculturalismo no consiste en identidades culturales absolutas porque lo que hay son identidades cruzadas.

- Procesual.

    Para el autor la cultura es ambos discursos a la vez. Es la reconstrucción conservadora de una esencia reificada en un primer momento y una posterior nueva construcción exploratoria de una instancia procesual. Porque la gente siente que tiene una cultura diferente. Entonces la reedifica.

Capítulo ocho: la teoría multicultural primera parte: las rebajas pequeñas.

    Aquí quiere enunciar algunos presupuestos teóricos válidos y comunes a todas las teorías.

    Después de repasarlas, está de acuerdo con Turner: no se puede definir la cultura ni a través de la etnia, ni de la religión, ni de la nación. Esto implica cuestionarse, revisar y relativizar constantemente los conceptos y principios básicos comunes tanto a las culturas dominantes como a las minoritarias, con el fin de construir una cultura común más vital, abierta y democrática.

Capítulo nueve: la teoría multicultural segunda parte: los valores y lo válido.

    Aquí sigue a Taylor.

    No podemos enterrar nuestras cabezas en los valores tradicionales de nuestra cultura reificada, pero tampoco podemos reconocer indiscriminadamente que cualquier cultura es tan buena como la otra.

    Taylor descarta que alguna idea predominante de justicia o de valor actúe como juez imparcial.

   Luego habla de Quebec. Los nacionalistas que tienen una visión única y hermética de cada cultura imponen esa visión de cultura a todos los demás.

  Las identidades culturales no se desarrollan por sí mismas, sino que se postulan, imponen, y luego llenan de reglas normativas por medio de una serie de personas con un determinado interés.

   El concepto fundamental del texto de Taylor es reconocimiento. Aquí el autor matiza a Taylor: la sociedad multicultural no es un mosaico de cinco o 20 culturas fijas. Es una red elástica de identificaciones culturales entrecruzadas.

   La cultura es un proceso discusión y no un conjunto de reglas. El autor propone diálogo entre todas las identidades y que las diferencias atraviesen los reificados límites de las demás.

   Capítulo 10: la praxis multicultural: lo banal y lo óptimo.

   Lo importante es que no sean culturas identificadas unas frente a otras, sino una red entrecruzada. No el concepto de "otros", sino que "nosotros" todos somos multiculturales.

   Habla de convergencia, que son procesos separados de cambio cultural al que señalan todos en la misma dirección, pero que cada uno toma un camino distinto hacia el mismo punto en común, el de la convergencia. El punto en común no necesita definirse por mayoría hegemónica. Pone el ejemplo de Sothall, Inglaterra.

   Capítulo 11: resumen.

La pregunta es ¿cómo conseguir la igualdad?.

Hay tres concepciones de derechos:.

A) derechos humanos: difíciles de cumplir.

B) derechos civiles: normalmente se limitan a los ciudadanos.

C) derechos comunitarios: ¿qué tipo de comunidades se deben reconocer?.

Analiza los tres vértices del triángulo multicultural para ver si esto del multiculturalismo…

A) identidad Estado-nación: se declara postétnica y religiosa. Postétnica no porque hace uso de ideología tribal. Postreligiosa tampoco porque tiene religión civil.

B) identidad étnica (en la práctica etnopolítica): basa su autoridad en los lazos de sangre y lazos del idioma y la cultura como si fueran naturales. No es verdad, porque generalmente es algo planificado y dirigido.

C) identidad religiosa: proporciona verdades inmutables. Es falso, porque está enormemente influida por el contexto.

El término identidad por identificaciones. Identificaciones con algo que cambia. Recoge así el concepto de cultura procesual, no esencialista.

El multiculturalismo no debe reificar las identidades. Debe ser consciente de que son flexibles y permeables. Pero el concepto de cultura reificada existe, porque la gente lo siente y lo usa. El autor prefiere lo de cultura entrelazada, sin las fronteras. Y así que las personas elijan cuándo, dónde y con quién identificarse, y cuando elegir un proceso reificador.

Josepa Cucó: Antropología urbana.

    La reseña de este libro me quedó muy prolija, pero es que el volumen de notas que tenía era enorme. Tal vez no sea lo más apropiado para un blog, pero he decidido publicarla tal cual porque puede servirle a algún estudiante de antropología.

Capítulo uno: la naturaleza del antropología urbana.

    La antropología urbana nace a finales de los años 60 (bastante tarde) y principios de los 70.

    Hay cuatro tópicos sobre la antropología urbana que disgustan a la autora:

Primero: los antropólogos son unos recién llegados al ámbito urbano. Para que la antropología se fíjase en lo urbano fue necesaria la tercera revolución en antropología (antes hablábamos de primitivos y campesinos).El hecho de que se la considere una recién llegada desprestigia la disciplina. El término antropología urbana se acuña en 1963; el primer manual se publica en 1968; y en 1972 aparece la primera revista. Pero esto no quiere decir que los estudios de antropología urbana empezasen aquí. Mucho antes ya había estudios, debates, etcétera, que provocaron cambios en la disciplina. Algunos autores dicen que se puede hablar de antropología urbana partir de los años 20, otros después de la Segunda Guerra Mundial, etcétera. En realidad depende de los países. Como en casi todo, Estados Unidos fueron los pioneros. A España llega a mediados de los años 80 con la "movida", la postmodernidad y una nueva generación de antropólogos.

Segundo: los enfocan como islas y guetos urbanos. Durante mucho tiempo sólo se estudiaron guetos. La ciudad no era el objeto de estudio, sino el receptáculo del gueto. Afirmar esto, según la autora, es simplista por dos razones: en primer lugar es difícil separar la antropología en la ciudad de la antropología de la ciudad; y en segundo lugar hubo que empezar con técnicas y conceptos que habían sido elaboradas para estudiar comunidades pequeñas, ya fueran indígenas o rurales. En los años 80 hubo cambios significativos, lo que supuso una ampliación significativa de los temas de estudio. Éstos cambios se dieron en el nivel técnico y metodológico.

    En el nivel metodológico los cambios habían empezado antes, con la consolidación de la etnografía acompañada por una considerable apertura metodológica. La autora no aboga por el purismo metodológico, sino por utilizar métodos flexibles. Lo urbano por su complejidad debería combinar los tres métodos propuestos por Hannerz: histórico, cuantitativo y etnográfico.

    En el nivel teórico se ha abandonado el particularismo histórico de los años 90 que no elaboraba teorías, típico de los antropólogos posmodernos.

Tercero: la carencia de teoría. La autora rechaza este tópico aduciendo de que se han usado los métodos que ya se habían utilizado para estudiar las redes primitivas y campesinas. La antropología urbana continua con toda aquella tradición porque los antropólogos urbanos nos preocupamos por las mismas cosas (el parentesco, etcétera). Aún así, es necesario innovar desde el punto de vista teórico, ya que la antropología urbana es distinta de aquella primera antropología (Basham). Por esto la antropología urbana incorpora el análisis de redes, el análisis situacional y los enfoques de Hannerz y Sanjek "desde arriba y desde dentro".

    El análisis de redes:

    Sobrero (1993 los sintetiza:

-la sociedad puede describirse a partir de las relaciones que unen a los individuos y la configuración de sus roles.

-Estos roles/relaciones pueden jugarse en muchos campos (parentesco, económico, religioso, etcétera), pero la base es la misma: individuos que se relacionan unos con otros sobre la base de reglas, más o menos ritualizadas y mediante ceremonias.

-Las sociedades tradicionales son simples porque dentro de ellas había pocos roles que además estaban bien definidos. La ciudad moderna por el contrario es muy compleja.

    Durante mucho tiempo (hasta principios de los años 70) el análisis de redes se centraba en las relaciones personales. Hannerz es el primero que los reivindica para la macroantropología.

    La posición "reticular" del análisis de redes a la ciudad supone captar la estructura de "célula abierta", lo que implica continuas relaciones nuevas, superar la oposición sociedad urbana/folk; dejar de considerar como excepcional la presencia de aspectos comunitarios en la ciudad y viceversa; y captar la relación a nivel mundial, es decir hacer un análisis transnacional, "red de redes".

    El análisis situacional surge en el Rhodes-Livingstone Institute y con la Escuela de Manchester. Tras varias décadas de dominio colonial, estos antropólogos llegan a la conclusión de que las características "premodernas" de las zonas tribales no derivaban de un supuesto aislamiento, ya que no estaban aisladas, sino de su articulación subordinada en el sistema global. El africano tribal y el urbano pertenecían al mismo sistema sociocultural. Al emigrar adquirían nuevos roles, pero no cambiaban de cultura. Cambiaban de situación, porque cuando volvían al campo adquirían sus papeles/roles previos. Los inmigrantes no llegaban a la ciudad cargados con su cultura para ir cambiándola y adaptándose.

    Mitchell en 1983 le da nombre a esto, pero parte de Gluckman en 1958. "Es el aislamiento intelectual de un conjunto de acontecimientos con el fin de facilitar un análisis lógicamente coherente de esos acontecimientos". Esto es relevante en el contexto urbano porque hoy en día se acepta que no existe una definición universal de urbano.

    Los enfoques desde arriba y los enfoques desde abajo (Fox, Leeds y Southhall):

Desde arriba: la ciudad debe ser estudiada como un todo y como parte de una estructura social más amplia, de manera que sólo a partir del análisis de la estructura social es posible entender el origen y las funciones de la ciudad.

    En la ciudad se da el conflicto entre tres poderes: el poder de los recursos supralocales (capital, corporaciones, crédito, instituciones gubernamentales, policía, etcétera) controlado por la clase alta y sus élites; el poder de los números en manos de las clases trabajadoras urbanas y los pobres; y entre ambas el poder lubrificante de la clase media, que son los burócratas, los técnicos y los expertos.

    Desde la perspectiva de Sobrero, Leeds, etc. una sociedad será tanto más urbana cuanto mayor sea el sistema de intercambio y comunicación entre sus localidades, la división del trabajo y el desarrollo del sistema administrativo.

Desde dentro: Hannerz sostiene que hay que tener en cuenta a todos los miembros (campesinos, urbanos, mendigos, etcétera) y seguirlos en el trabajo, en casa, en la plaza, etcétera. Para Hannerz hay cinco dominios dentro de los cuales hay multiplicidad de roles: hogar y parentesco (reproducción social), aprovisionamiento (producción), y ocio, vecindad y tráfico (contactos urbanos impersonales y rutinarios). Hannerz considera la ciudad como una red de redes. Quiere sacar a la luz los racimos relacionales y los vínculos que los unen.

Cuarto: la dificultad de acotar un campo específico para la antropología urbana. Antes no se tenía claro que lo que se hacía en las ciudades era antropología. Por el contrario ahora todo se considera antropología urbana. En consecuencia, Gaspar Mairal se pregunta si existe un lugar para la antropología urbana que no sea algo genérico, indeterminado y confuso. La ciudad es el elemento del multiculturalismo, el mundo global y todas sus teorías.

Capítulo dos: espacio, globalización y cultura.

    La globalización empieza con el capitalismo, pero al final hay un cambio radical. La fluida circulación de capitales, bienes, mensajes y personas implica cuestionarse algunas dualidades que dábamos por sentado, como la oposición rural vs. urbano y la oposición campo versus ciudad. En el capitalismo tardío la influencia de la ciudad llega a los lugares más remotos, de tal manera que éstos también devienen en urbanos (Leeds).

El obligarnos a pensar globalmente ha hecho que los antropólogos descarten el modelo de aproximación insular y se interesen por las interconexiones y los contactos culturales. Esto supuso un cambio en la investigación: la etnografía se traslada desde su convencional ubicación limitada a un solo lugar (single-sited) a lugares múltiples de observación y participación (multi-sited). El objeto de estudio no puede ser explicado si se realiza trabajo en un solo lugar.

    Las ciudades multiculturales, como son espacios de frontera, son espacios privilegiados para estudiar la globalización. García Canclini cree que la ciudad es un espacio privilegiado para estudiar la globalización porque coexisten testimonios de diversos períodos (momentos, espacios, desplazamientos, etc.) y las ciudades se insertan en las redes supranacionales. Además contienen inmigrantes de dentro y fuera del país, lo que supone diversidad de lenguas, comportamientos, etcétera. Todo ello deriva en la infinita heterogeneidad de la ciudad.

2. A) globalización y cultura.

    Appadurai sostiene que se le ha prestado demasiada atención a la idea de que las culturas tienden a homogeneizarse por la globalización, porque hay fuerzas de resistencia, de indigenización, ruptura, etcétera. Appadurai cree que el concepto de cultura hoy es inoperante desde la actual falta de correspondencia entre economía, cultura y política. Por eso lo sustituye por el concepto de "paisajes" 'técnicos, financieros, tecnológicos, mediáticos y ideáticos. Estos paisajes tienen fluidez, forma irregular, carencia de contornos fijos y delimitados. Lo que predomina ahora es otra clase de flujos y de relaciones que están situadas a escala global, por lo que sobrepasan a las culturas concretas.

    La globalización es la libre migración de capitales, bienes, mensajes y personas. Que migren personas implica reconocer el soporte humano de la globalización.

    García Canclini dice que hay dos agendas de globalización:

- la homogeneizadora: la idea de unificar los mercados convertida en ideología se vuelve globalismo, una imposición de la unificación de los mercados y una reducción al mercado de las discrepancias políticas y las diferencias culturales.

-La heterogeneizadora: la globalización no implica borrar diferencias. Reordena las fronteras menos ligadas a los territorios que a la distribución desigual de bienes.

    Ulf Hannerz cree que la globalización integra dos grandes aspectos:

- hay bienes transnacionales. Recursos que comparten la humanidad y no se limitan a un país. Estos recursos corren el riesgo de agotarse o destruirse.

- Flujo directo de cultura, de significados y medios de expresión. Muchos piensan que la interacción cultural amenaza la diversidad cultural. Hannerz no parece estar de acuerdo.     Hablan de "cultura mestiza", que es una combinación de diversidad, interconexión e innovación, lo que supone una confluencia tradiciones. Es un continuum. En un extremo (el centro) está la cultura de mayor prestigio. En la periferia las de menos. En el centro hay diversidad de mezclas.

    Por cultura mundial entiende "organización de la diversidad, interconexión de las culturas locales que no están ancladas a un territorio".

   Hannerz habla de culturas territoriales (que aún quedan) y culturas transnacionales (por ejemplo la de los burócratas, los políticos, los periodistas, etcétera).

    Diferencia entre personas cosmopolitas y personas locales.

    Según Hannerz la creatividad cultural surge por la combinación en las ciudades de las distintas formas de vida. En este proceso de creación de productos culturales hay tres fases:

uno) la gente come lo que cocina, pero estos productos no se convierten en artículos para la venta. Se mueven dentro de la matriz interna de las relaciones personales de la comunidad.

Dos) resulta bastante lucrativo convertir artículos subculturalmente distintivos en productos para el consumo de los miembros de la comunidad. Los productos entran en el mercado, pero un mercado restringido. Las cocinas subculturales tienen una sección en los supermercados, en los restaurantes… o se habla de ellas la emisora de radio étnica local.

Tres) la carrera de los productos subculturales. Como se han vuelto más públicos, son más asequibles para los que exploran continuamente el gran mercado cultural en busca de novedad. El producto está listo para ser consumido, solo, o mezclado con nuevos cruces.

Ulf Hannerz 

    2.B) Transformación del espacio.

La modernidad supuso reordenaciones espacio-temporales. Esto trastoca cuestiones clásicas de la antropología como la relación entre cultura y territorio, la diversidad cultural, los límites de identidad, etcétera.

    2.B.1) localidades fantasmagóricas y procesos de desanclaje.

    Anthony Giddens distingue entre espacio y lugar. Los segundos son localidades de interacción. En las sociedades premodernas más o menos coincidían espacio y lugar porque había relación directa entre los individuos. Hoy no porque también se dan relaciones a distancia. En este sentido habla de localidades fantasmagóricas. En la casa del siglo XV sólo había relaciones e interacciones presenciales íntimas. Hoy la casa está equipada con una gama de dispositivos de comunicación (audio, televisión, teléfono, internet, etcétera) penetradas de relaciones a distancia. Desanclaje es despegar las relaciones de sus contextos locales de interacción y reestructurarlos en contextos indefinidos. El carácter reconfortante y familiar de los entornos culturales en los que habitualmente nos movemos enmascara la influencia de fuerzas y procesos distantes.

    2.B.2) el espacio de los flujos.

    Manuel Castells sostiene que la sociedad ha creado nuevos espacios. El espacio de los flujos conecta a través del globo capitales, símbolos, etcétera. Hay tres capas:

-circuito de impulsos electrónicos que constituyen la base material de los procesos cruciales en la sociedad red y se estructuran en la red de comunicación.

- Nodos y ejes. Conecta lugares específicos con características específicas. Los ejes tienen un papel coordinador. Los nodos es donde se ubican funciones, actividades, y organizan estrategias (redes globales).

- Organización espacial de las élites dominantes. Como son los que mandan, la sociedad se organiza en torno a ellas.

    El poder domina mediante flujos, mientras que la gente vive en lugares. La vieja experiencia común de la gente está arraigada en lugares. Por el contrario, las élites son cosmopolitas. Pero las élites no pueden convertirse ellas en flujo, por lo que desarrollan un conjunto de reglas y códigos culturales que marcan nítidamente las fronteras. Se atrincheran tras la barrera material de la propiedad inmobiliaria (ghettos de ricos), restaurantes exclusivos, sala VIP, hoteles internacionales, etcétera. Es decir, crean un espacio aislado y homogéneo. Las clases populares lo intuimos y hacemos mimesis de dominación yendo de viaje o imitando los símbolos como instalaciones de hidromasaje, jogging, etcétera.

    Frente a estos, están los lugares de la gente corriente, que cada vez está más apegada a su propia identidad. El espacio de los lugares a veces degenera en tribalización, fragmentación y xenofobia.

    Las democracias y sus gobiernos pierden poder frente al capital, y, si te quieres quejar, no hay un gobierno o alguien a quien puedas pedir cuentas.

    2.B.3) los lugares y los no lugares.

    Para este punto ver mejor la reseña que hice específicamente de esto:

    

    http://losojosdelvisitante.blogspot.com.es/2014/03/los-no-lugares.html

    2.B.4) Desterritorialización y territorialización.

    La desterritorialización es la previa de la relación "natural" de la cultura con los territorios geográficos. Pero por lo común para los miembros no influyentes de cualquier sociedad la vida cotidiana es un asunto local: vive mucho tiempo en área restringida, lleva una vida geográficamente limitada en una casa, un barrio, una ciudad y un puesto de trabajo y todo ello dentro de un estado nación.

    Richard Wilk: las sociedades que compiten por el dominio cultural y económico no construyen su hegemonía mediante la imposición directa, sino introduciendo las categorías y los estándares universales a través de los cuales se definen todas las diferencias culturales. Disneylandia Tokyo es un producto americano por japoneses y para japoneses. Es decir, que la cultura local se manifiesta dentro de los estándares y categorías globales. El McDonald´s los chinos lo viven a su manera, etcétera.

    García Canclini habla de reterritorialización.

  Desterritorialización y reterritorialización son dos fenómenos simultáneos. La globalización implica ambos. La reterritorialización es un fenómeno cultural híbrido, mezcla.

    Capítulo tres: los laboratorios de lo global.

    3.1) la problemática definición de las ciudades.

    3.2) la cuestión urbana.

    Manuel Castells en La sociedad informal habla de la sociedad dual:

- Una economía formal basada en la información. Son las clases altas que han mejorado su cualificación y nivel social hasta convertirla en la espina dorsal de la nueva economía. Se corresponde aproximadamente con un tercio o un cuarto de la población.

- El sector económico informal, que se corresponde con la fuerza de trabajo con un bajo nivel de cualificación.

    A estos dos hay que sumarles los excluidos del sistema a los que apenas si se presta atención. No pueden constituir clase social por sus diferencias étnicas, culturales, etc.

    La clase dominante no lo es en términos tradicionales. No necesariamente gobiernan el Estado, sino que moldean la sociedad civil.

    En las grandes ciudades de todo el mundo hay una "subclase", que es un grupo muy diverso que lo que tiene en común es que son desempleados más o menos permanentes, lo que los condena a la pobreza y la marginación.

  Castells dice que la ciudad informacional se distingue por el incremento de la diferenciación social, porque se basa en el conocimiento, se organiza en redes y se compone en parte por flujos.

    Soja para completar a Castells y siguiendo a Raymond Rocc habla de lugares estratégicos para la formación de identidades y comunidades transnacionales y para el surgimiento de nuevos tipos de demanda. Lo que viene a decir es que los habitantes de las ciudades no son recipientes pasivos de los grandes procesos que están transformando la sociedad y el mundo. Frente a visiones que hablan del triunfo del capital informacional y sobrevaloran los flujos, que creen que el Estado es un daguerrotipo desvaído y ven en la ciudad un mosaico de individuos y colectivos atomizados en la multiplicidad y la ambigüedad de sus identidades, él sostiene que surgen recomposiciones de relaciones sociales y redes de ayuda mutua, lo que implica nuevas formas de identidad y ocupación del espacio, nuevas estrategias sociales, económicas y simbólicas. Considera de vital importancia las movilizaciones populares y el desarrollo de una nueva cultura ciudadana capaz de cuestionarse los poderes establecidos.

    3.3) hibridación y mestizaje.

    Estos procesos son la antítesis de dualización y dicotomía. Que sean la antítesis no quiere decir que las nieguen. Junto a la interdependencia, la globalización también implica desigualdad y aumento de la diversidad sociocultural.

    Hibridación, "cholificación", mestizaje o transculturación son mejores que la idea de flujos culturales o su opuesto el esquema dual porque tienen en cuenta esas respuestas de las que hablábamos en el punto anterior (los esfuerzos de los actores por diferenciarse y mixtificarse). Además de que tiene una dimensión política.

    3.4) la ciudad poliédrica.

    La ciudad debe ser definida desde varios enfoques. Seta Low propone tres ejes: relaciones sociales, procesos económicos y arquitectura urbana.

A) relaciones sociales.

A.1) ciudad étnica: la urbe como un mosaico de grupos étnicos.

A.2) ciudad dividida: el polo opuesto de la ciudad étnica. Conflicto y violencia racial. Carácter étnico de la pobreza.

A.3) ciudad generalizada: la ciudad es un espacio masculino donde las mujeres no han alcanzado la plena ciudadanía.

A.4) ciudad contestada: son los procesos urbanos de contestación. Importancia de los rituales para construir su nueva identidad social. Esto nos lleva a la ciudad ritual.

A.5) ciudad ritual (esto es añadido por J. Cúco): el ritual como instrumento para intensificar y construir los vínculos.

B) procesos económicos.

B.1) ciudad desindustrializada: deterioro de una ciudad por el cierre o reubicación de industrias que eran la única fuente de empleo para la clase trabajadora.

B.2) ciudad global.

B.3) ciudad informacional: está conectada globalmente y desconectada localmente (lo que veíamos en los puntos anteriores de los flujos frente a los lugares).

C) planificación y arquitectura urbana.

C.1) ciudad modernista: ciudad colonial en la que se emplearon modernas tecnologías arquitectónicas para construir nuevas sociedades y adoctrinar a sus pobladores dentro de los c onfines espaciales de ciudades planificadas racionalmente. El arquetipo es Brasilia.

C.2) ciudad posmoderna: el reino de los no lugares urbanos.

C.3) ciudad fortaleza: se ha destruido el espacio público. Está militarizada, segregada y es dual. Vecindarios de clases medias y altas blindados.

C.4) ciudad de la memoria: las ciudades cambian, pero el imaginario urbano tiende a permanecer, ofreciendo una imagen fija de la ciudad que evoca un pasado concreto.

C.5) MIDDLETOWN: son las ciudades de tamaño medio que se han estancado frente el crecimiento total de las megaurbes.

    Capítulo cuatro: las estructuras de mediación.

    Hay necesidad de elaborar procesos mediadores que expliquen el paso de procesos generales a fenómenos específicos.

    Hasta los años 60, en la ciudad se vivía de forma miserable, aislada, la relaciones sociales eran impersonales y se pierden las comunidades solidarias (familia, parentesco y vecindario). Frente a este fenómeno surgen estructuras de mediación como la sociedad civil, la sociabilidad, las asociaciones voluntarias, las redes sociales y el tercer sector.

    4.1) la sociedad civil.

    Hay dos tendencias, la liberal y la marxista, que a su vez dan cuatro enfoques:

- el liberal clásico: Locke, Ferguson, Adam Smith, Toqueville, Stuart Mill, etc. No distinguen entre sociedad civil y Estado.

- El hegeliano: es la máxima idealización liberal. El Estado es una consecuencia de la sociedad civil y es para garantizar su integridad. La sociedad civil es el interés de los individuos. El estado regula esos intereses en aras del bien común.

- Marxista clásico: parte de la misma dicotomía que Hegel, pero para el enfoque marxista clásico la sociedad civil no son individuos inconexos, sino dependencia mutua basada en la clase, la desigualdad y la explotación.

- Neomarxista. Gramsci. Estado y sociedad civil son la expresión de la dominación clasista. Se hace de forma indirecta, a través de instituciones propias como la iglesia, la escuela, etcétera y del adoctrinamiento y la educación.

    Se suele definir la sociedad civil como los partidos, las escuelas, las universidades y colegios privados, las organizaciones culturales profesionales, etcétera. Pero esta es una definición vaga que incluye todo lo que no es Estado. Es una definición insuficiente porque no hay que conceptualizarla sólo negativamente. Ham la define como todas las ideas y las prácticas por cuales se establece la cooperación y la confianza la vida social.

    Buchowski cree que la sociedad civil se construye siempre como correlato y en relación a la tecnología política. Por tecnología política entiende la forma de gobernar las sociedades y el modo de ejercer presión sobre el poder estatal.

    4.2) la sociabilidad

    Es cualquier forma de contacto entre individuos, ya sean encuentros casuales, redes de amigos, parientes, asociaciones, etc.

Tiene carácter histórico y social (dependen del momento y de la sociedad).

La autora lo define como: los modos de interacción suprafamiliar y los agrupamientos que ocupan el espacio intermedio entre el nivel de las instituciones altamente formalizadas y el reducido ámbito de los grupos domésticos.

    4.3) las asociaciones voluntarias:

    Es una idea ligada al evolucionismo: aunque se hagan presentes en todas las sociedades, generalizan y adquieren mayor relieve cuando las sociedades crecen, se tecnificar y ganan complejidad.

    Banton sostiene que en grupos pequeños y primitivos las asociaciones voluntarias tienen fines lucrativos y formalizan distinciones de rango. En grupos grandes y modernos sus fines son promover o defender intereses económicos.

    Son conservadoras; proporcionan una base estable y tradicional en un contexto cambiante y no tradicional.

    La sociología las considera uno de los pilares de la democracia. Son los únicos medios a través de los cuales los individuos pueden ejercer el poder, y además son el principal eslabón de unión entre los ciudadanos y los centros de decisión.

    4.4) redes y grupos informales:

    Una red social es una dimensión social intermedia entre la relación y el sistema social. Son los vínculos que unen a las personas en la vida cotidiana (parentesco, vecindad, amistad, trabajo, etcétera). Están exentos de validación y control legal. 

    ¿Por qué aplicarlas a lo urbano?

A) porque en la ciudad se establecen unas relaciones distintas que en el campo (Wirth, etc.).

B) fetichismo espacial: ecuación proximidad espacial e interacción social.

C) recursos: por ejemplo para encontrar trabajo.

D) la corrupción y el clientelismo crean intermediarios con remuneraciones no registradas.

Capítulo cinco: fenómenos emergentes y nuevas visibilidades sociales.

Desde los años 80 tienen lugar tanto los fenómenos emergentes como las nuevas visibilidades sociales. Se consolidan en los años 90 cuando surgen nuevos protagonismos.

1. la expansión de las asociaciones voluntarias y el descubrimiento del tercer sector:

    Al tiempo que cambia la sociedad, cambian los principales temas de acción colectiva.

El surgimiento de la ideología asociativa coincide con el ascenso de los valores post-materiales (aparecen feministas, ecologistas, etcétera).

    Barthélemy: el Estado ya no es el único representante del interés general. El espacio asociativo tiende a construirse simbólicamente en torno a la noción de interés colectivo y a la desvalorización de lo privado (sector mercantil impuro e interesado) y lo público (pesado y burocrático).

    El espacio asociativo es un espacio alternativo a la política profesional que cada vez tiene mayor protagonismo.

    Y así surge el tercer sector, que no es Estado (ONG) y no es mercado ¿organizaciones no lucrativas basadas en la solidaridad).

    El cuarto sector son la familia y los amigos.

    En el tercer sector hay dos subgrupos:

a) el de la "economía social": cooperativas y mutuas que tratan de unir empresa, solidaridad y democracia.

B) sector asociativo: elevada proporción de voluntarios y no distribuye el superávit.

2. las redes de proximidad:

    Son los amigos, parentesco y vecinos.

    Larissa Lomnitz: la formalización de la sociedad actual está produciendo y actuando por doquier las redes informales.

3. el redescubrimiento de las comunidades:

    La comunidad es un grupo cuya interacción se basa en unos vínculos entrelazados de conocimientos personales de larga duración que proporcionan apoyo, información, sentido de pertenencia e identidad social.

    Durante mucho tiempo se identificó comunidad con barrio.

   Las comunidades locales son las comunidades de barrio, pero hay más, porque hay coches y medios de transporte que permiten establecer relaciones con gente que no vive a nuestro lado. De ahí que Wellman hable de red comunitaria.

A estas habría que sumarles las comunidades virtuales nacidas con Internet.

4. redes que dan libertad: la sociabilidad de las mujeres.

    Aplicar todos los hallazgos de la antropología urbana a las mujeres es muy productivo e interesante porque es un colectivo infravalorado o invisibilizado.

    Wellman dice que durante el siglo XIX y parte del XX los hombres formaban las comunidades públicas (en espacios públicos) y las mujeres las comunidades privadas (principalmente en el hogar). En consecuencia, el hombre establece relaciones instrumentales y las mujeres íntimas.

    Giddens hoy en día habla de "agencia social" como instrumento para analizar la lucha de las mujeres para enfrentarse a la discriminación y la subordinación.

    Teresa del Valle habla de "espacios puente" que ayudan a mantener la fluidez entre lo doméstico y lo exterior y llevan a delimitar los límites establecidos.

    El impacto del feminismo es fruto de la combinación de cuatro transformaciones: la incorporación masiva de la mujer al trabajo remunerado, el control del embarazo, el ascenso de los movimientos feministas muy diversificados y la rápida difusión de la idea de cultura globalizada. Pero es diferente en las diferentes partes del mundo, aunque los países en vías de desarrollo está creciendo.

Capítulo seis: los movimientos sociales y su contexto: crisis de la modernidad y evolución diacrónica.

   La historia de las sociedades modernas es la historia de los cambios sociales.

1. la sociedad post industrial según Offe, Touraine y Melucci:

Touraine:

La sociedad postindustrial o programada son las transformaciones de las sociedades industriales avanzadas. Hay un nuevo tipo de dominio más extensivo y difuso. En primer lugar se presiona no sólo sobre el trabajo, sino también sobre las relaciones y las actitudes. En segundo lugar la dominación antes se limitaba a la producción, ahora también a la información y el consumo. Y en tercer lugar se da un creciente imperialismo de los centros de poder. Hay dominio económico, político, social y cultural, porque la sociedad postindustrial es un sistema de producción de bienes económicos, tecnológicos y simbólicos. Esto es debido a que vivimos en la sociedad de la información.

Los movimientos alternativos atacan los problemas de la sociedad capitalista y la cultura masificada (atacan al poder).

Melucci:

Estos conflictos son económicos y culturales. De ahí que los movimientos sociales sean fundamentales en la construcción de la identidad.

Offe:

Los movimientos sociales surgen ante la incapacidad de los gobiernos. Los movimientos sociales son los intermediarios entre el ámbito publico y el privado.

2. la sociedad informacional de Castells:

   Estamos en una sociedad nueva:

   a) el nuevo modelo de organización económica:

   En los años 60 y 80 se dieron innovaciones científicas y tecnológicas que provocaron la aparición de un nuevo paradigma. Ahora la información constituye tanto la materia prima como el producto, y las innovaciones recaen más sobre los procesos que sobre los productos.

   La revolución tecnológica implica:

- en el campo de la producción el surgimiento de grandes empresas como lo predominante.

- En el campo del consumo nuevos mercados de masas y mayor distancia entre comprador y vendedor. Aumentan los bienes y servicios producidos o administrados por el Estado (gran regulación).

   b) la reestructuración del capitalismo y los movimientos sociales:

   La crisis de los años 30 llevó a la intervención y regulación por el Estado, lo que supuso un crecimiento sin precedentes.

   En los años 70 hubo otra crisis que provocó o produjo otro sistema. Este sistema se caracteriza por la negación del pacto social de la etapa anterior entre capital, trabajadores y consumidores, por el desplazamiento del Estado, y por la internacionalización del capitalismo.

   Los movimientos sociales reaccionan contra la globalización en nombre de las identidades construidas.

3. el Estado keynesiano, movilizaciones sociales e iniciativas ciudadanas en los años 60 y 70:

   El Estado keynesiano tras la Segunda Guerra Mundial era pasivo. Consideraba al ciudadano como trabajador y no como individuo. En tanto que trabajador era como se valoraba y reconocía a la persona. El trabajo era el eje de la sociedad.

El Estado keynesiano rompe la dicotomía público-privado, lo que crea una nueva sociedad civil que exige responsabilidades a las instituciones públicas. Hay una interacción mutua entre Estado y sociedad civil.

Las responsabilidad se exigen en dos formas:

- nuevos movimientos sociales: de manera masiva, directa y externa. La contracultura o mayo del 68.

- Iniciativas ciudadanas o populares: tienen un lugar complementario, demandas parciales.

4. crisis y fragmentación de los movimientos sociales:

   El Estado keynesiano mantiene cubiertas las necesidades básicas a través de políticas redistributivas. Esto es sustituido por los efectos antidistributivos de la economía de la oferta, lo que lleva a un declive de las políticas sociales y al auge de políticas industriales, el discurso neoconservador, etcétera.

   Al mismo tiempo quedan al margen parados de larga duración, trabajadores precarios, jubilados que no pueden mantener el ritmo de vida, etcétera. Se estancan en un mundo que cambia.

   La crisis se da a finales de los 70.

   Antes había clases medias funcionales, una clase obrera integrada, consumo de masas, pleno empleo, Estado keynesiano desmercantilizador, mercado para todos y una clase media combativa. Ahora hay una sociedad de la información, dualización social, desempleo, un estado empresarializador, mercado segmentado y una clase media conservadora.

   

    Todo esto provoca el declive y transformación de los movimientos sociales.

5. del sector asociativo del welfare al fenómeno de las ONG del workfare:

    ¿Dónde queda aquel sector asociativo y voluntario que nació con el bienestar keynesiano cuando se truncan por la base los presupuestos? Respuesta: en las ONGs.

    Las ONGs se basan en la solidaridad con los menos favorecidos y el tercer mundo. Sus objetivos son los mismos que antes. Cambia el modo. Ya no son instituciones alternativas al orden social dominante. Tienen tendencia a la institucionalización.

    Las ONGs se diferencian de los movimientos anteriores en que tienen una ideología difusa, una identidad colectiva débil, una organización muy reglada y formalizada, en que no asumen ningún riesgo, y solo cuestionan indirectamente el sistema.

6. sobre los movimientos sociales urbanos:

    Castells: la oposición entre globalización e identidad está dando forma a nuestro mundo y nuestras vidas. Los habitantes de las ciudades se rebelan contra el "espacio de los flujos". Hay barrios que no quieren desaparecer, culturas regionales que se agrupan, gentes desarraigadas que quieren crear nuevas raíces, etcétera. Son movimientos reactivos. Todos estos movimientos tienen tres elementos comunes: consumo colectivo, cultura comunitaria y autogestión política.

Capítulo siete: enfoques teóricos en el estudio de los movimientos sociales:

    Los movimientos sociales son heterogéneos y es un término polisémico.

    Laraña dice que movimiento social es una forma de acción colectiva que apela a la solidaridad contra o a favor de cambios sociales, vuelve controvertido un aspecto de la realidad, rompe con el sistema normativo y de relaciones sociales, y propone unas nuevas normas.

    Riechmann añade un alto grado de pluralismo, un acusado sentimiento de pertenencia al colectivo, formas de participación múltiples, y afinidad entre movimientos sociales y formas no convencionales de acción.

    Todos están de acuerdo en que pueden jugar un papel importante en el cambio de la sociedad, en que fortalecen el espacio público, en que revitalizan la sociedad civil, y en que tienen carácter histórico.

    7.1) del enfoque del comportamiento colectivo al paradigma de la elección racional:

    La investigación sobre los movimientos sociales surge en el siglo XIX ligada al movimiento obrero. En los años 60 y 70 Europa se centra en aspectos estructurales de las clases sociales (Marx). Es la teoría de los nuevos movimientos culturales. Dirigen su énfasis a aspectos culturales. Por por su parte América se centra en la teoría de la movilización de los recursos. La organización de los movimientos sociales tienen vocación política de partido.

    7.3) confluencias teóricas y nuevos desarrollos metodológicos: los procesos de enmarcamiento, la estructura de oportunidad política y el enfoque de redes.

    El nuevo enfoque quiere aunar y superar los anteriores.

    Los movimientos sociales como alternativa a los partidos políticos.

  El crecimiento y la diversidad de los movimientos sociales obliga a redefinir la metodología y a nuevos enfoques:

a) procesos de enmarcamiento: se centra en el estudio de los factores culturales e ideológicos. Los movimientos sociales son mundos en sí mismos caracterizados por cultura e ideología. Tienen una visión propia del mundo que los legitima.

B) estructura de oportunidad política: los grupos sociales se aprovechan de una oportunidad política para empezar su movimiento.

C) enfoque o perspectiva de redes: estudia el modo en que las redes interpersonales funcionan como canales de transformaciones culturales y políticas.

4. últimos desarrollos teóricos sobre los movimientos sociales:

    Se da un giro por tres cuestiones: la revisión crítica de formulaciones anteriores, la nueva tradición de Latinoamérica, y el asentamiento de la visión interdisciplinar. Ahora se cree que hay que aceptar la heterogeneidad, ya que antes se pecaba de eurocentrismo.

Ibarra y Tejerina:

- la globalización es el marco desde el que actuar.

- Nuevas formas de actuar: institucionalización.

- Dos nuevas perspectivas: neoinstitucional (forman parte del orden), y constructivista (los movimientos sociales son creados por los medios de comunicación y los discursos políticos).

5. antropología y movimientos sociales.

    Hasta hace poco la antropología no se interesaba por ellos, pero como son los que mueven el mundo, ahora sí. En realidad antes sí que los estudiaba, pero se fijaba en cuestiones marginales como pueblos indígenas, sociedades pre industriales, etcétera. Ahora se trabaja sobre los zapatistas, el movimiento gay, los movimientos indígenas, etcétera. Puede parecer poco urbano, pero éstos mantienen muchas cosas en común con los movimientos sociales.