Clifford Geertz: La interpretación de las culturas.

    Lo que viene a continuación no es un resumen del libro, sino el conjunto de notas que tomé cuando lo leí. Lo cuelgo por si a algún estudiante de antropología pudiese servirle. 

   Geertz es un antropólogo simbólico. Pero propone un modelo alternativo a Schneider o Sahlins, Turner, Mary Douglas, Dan Sperber y otros. Para Geertz lo simbólico transmite estructuras. Lo que tiene que hacer un antropólogo es dar cuenta de ellas mediante generalizaciones pertinentes.

descripción densa.

   Hay buenas ideas que expresan algo, como la ley de la termodinámica, de la organización social, etcétera. Pero no lo explican todo. Son buenas para un caso, pero es malo aplicarlas a todo. Con este tipo de ideas nuestra atención se centra en aislar ese algo que explica. Clifford  Geertz quiere reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones. En esto se opone al tono sumamente complejo de Tylor. Según Geertz, esta concepción de la cultura ahora sólo sirve para confundir. Para él, la cultura es un elemento semiótico. Como Max Weber cree que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido. La cultura es precisamente esa urdimbre, es una red de significados. La antropología no debe ser una ciencia universal en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Busca la explicación interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.

   El conductismo de Skinner está muerto, pero hizo una buena aportación: si uno quiere entender una ciencia, no debe escuchar a los abogados de esa ciencia y lo que dicen sobre ella, sino que debe atender a los que la practican. En antropología hay que atender a lo que hacen los etnólogos para entender cómo es la antropología como forma de conocimiento. 

   Según el libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas de área, llevar un diario, etcétera. Pero para Geertz estas técnicas y procedimientos no son las que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: especulación elaborada en términos de "descripción densa" (el término es de Riley). La descripción densa se hace pensando y reflexionando y pensando pensamientos.

    Una acción cualquiera (el pone el ejemplo de guiñar un ojo) puede significar muchas cosas dependiendo del contexto en el que se da. Para el conductista radical todas son lo mismo porque la acción es la misma, pero en realidad no lo son. Por eso hay que explicar muy bien el contexto. El objeto de la etnografía es una jerarquía estratificada de las estructuras significativas atendiendo las cuales se producen, se perciben y se interpretan las acciones y sin las cuales no existirían.

   Lo que nosotros llamamos nuestros datos, son las interpretaciones de las interpretaciones que hacen los otros (nuestros datos etnográficos), porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular (rito, costumbre, etc.) se insinúa como información de fondo antes de que esa cosa misma sea directamente examinada. Esto no es malo. Sólo es inevitable. El trabajo etnográfico que dice que es observación, en realidad ya es interpretación. Desde el comienzo ya estamos explicando explicaciones. La labor del etnógráfo se asemeja a la del crítico literario. El etnográfico se encuentra con multitud de estructuras conceptuales y estructuras de significación superpuestas o enlazadas. El etnógrafo debe ingeniárselas para captarlas primero y explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más rutinarios (observar, entrevistar, escribir un diario, etc.). Hacer etnografía es cómo interpretar un texto en un idioma extranjero lleno de comentarios tendenciosos. 

   Aunque contiene ideas, la cultura no existe la cabeza de nadie. Aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en antropología de si la cultura es objetiva o subjetiva (idealista, mentalista, conductista, impresionista, positivista, etc.) está por entero mal planteado una vez vemos que la conducta humana es acción simbólica. Acción que significa algo. Pierde sentido que la cultura sea una conducta estructurada o estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. No hay que preguntar por su condición ontológica, sino por el sentido y el valor de las cosas. Lo que se expresa a través de su aparición. 

    La cultura no es una realidad superorgánica, conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propios. Esto es reificar la cultura. La cultura no es el esquema de la conducta que observamos en una comunión identificable. Esto es reducirla. El gran embrollo es la concepción de Goodenough de que la cultura está en el entendimiento y el corazón de los hombres. Para Goodenough la cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe conocer o creer para comportarse de una manera aceptable para sus miembros. A partir de ahí, describir una cultura es sacar una especie de leyes casi matemáticas. El gran error según Geertz está en sostener que la cultura está compuesta por estructuras psicológicas mediante las cuales los individuos guían su conducta. Eso es como decir que una partitura es una pieza de Beethoven. No. Beethoven es lo que suena. La música no es la partitura.

    La cultura es pública porque la significación lo es. Pero ojo, que el nativo haga algo y saber lo que significa lo que hace no es lo mismo. Por eso no hay que convertirse en nativos ni imitarlos, hay que conversar con ellos. 

    El sistema semiótico de la cultura: la cultura como sistemas de interacción de signos interpretables que, ignorando las acepciones provinciales, él llama símbolos. La cultura no es una entidad, algo a lo que pueda atribuírsele déeforma causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales. La cultura es un contexto dentro del cual pueden descubrirse todos los fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. Hay que comprender lo que piensan y sienten los nativos, no explicarlo. Los escritos antropológicos son interpretaciones de interpretaciones, y las interpretaciones de los nativos ya son ficciones. No son el hecho en sí. No es lo mismo modo de representación que contenido sustantivo.

   Hay que atender a la conducta porque es en el fluir de la conducta, o más precisamente de la acción social, donde las formas culturales encuentran articulación. También la encuentran, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia. Pero estos cobran su significación del papel que desempeñan y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí. Lo importante es lo que hacen los nativos. Cualesquieras que sean los fenómenos simbólicos, tenemos acceso a ellos escrutando los hechos y no disponiendo entidades abstractas en esquemas. La coherencia no es la primera prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia, de no ser así no lo llamaríamos sistemas y la observación muestra que tienen bastante coherencia.

   No podemos buscar leyes. Es una realidad que no podía hallarse. Sólo podemos conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas.

    La descripción etnográfica tiene tres rasgos:

a) es interpretativa.

B) lo que interpreta es el flujo del discurso social.

C) la interpelación consiste en rescatar lo dicho en ese discurso de sus interpretaciones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta.

    A estos tres rasgos añade un cuarto: es microscópica. Se puede hacer etnografía de grandes civilizaciones, pero para hacerlo hay que partir de cosas pequeñas. No somos historiadores que tratan las grandes cosas. Partimos de los contextos domésticos. Pero no porque captemos el mundo grande el en pequeño, porque es falso. No puedo explicar la explotación sólo viendo cómo se explota a un obrero en Java. 

    Todo el quid de la antropología es entrar en el mundo conceptual en el que viven nuestros sujetos. Por mundo conceptual entiende el universo de acción simbólica.

    El conocimiento de la cultura no es acumulativo. No se reanudan los estudios donde otros los dejaron, sino que los nuevos estudios se sumergen más profundamente las demás cuestiones.

    En lugar de empezar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, la inferencia empieza con una serie de significantes presuntivos e intenta colocarlos dentro de un marco inteligible.

   Los significantes son actos simbólicos o haces de actos simbólicos. La teoría se usa para indagar el valor y sentido de las cosas. En este sentido la teoría no es predictiva. Pero esto no quiere decir que tenga que limitarse al pasado. Puede contemplarse relieves futuras.

   En la descripción densa no se empieza con las manos vacías. No se crean por entero las ideas teóricas, sino que las ideas se aplican de tus estudios afines y se refinan en el proceso. Si dejan de ser útiles para los problemas que surgen el proceso, dejan de ser empleadas. Con esta concepción de la serie la práctica, la distinción entre descripción densa y explicación de diagnóstico es aún más relativa. La descripción densa es la significación que para unos actores tienen unas acciones y el significado que para la sociedad el conocimiento sea alcanzado. La teoría sobre es un montón de conceptos para poder hablar de la cultura.

el impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre.

    Geertz dice que es un error trazar esa frontera que trazaba la Ilustración entre lo que es común, y por tanto inherente a los hombres, y lo que es cultural y particular. La Ilustración hacía comparaciones y lo que era común lo consideraba lo inherente al ser humano, y era esto lo que lo definía. Geertz está en radical desacuerdo con esto. La variedad humana no es una máscara. Es su esencia. No hay que buscar al hombre más allá de sus costumbres, sino precisamente en ellas.  

    Tampoco le gusta la concepción estratigráfica del hombre. Según esta concepción el hombre está compuesto por varios niveles/capas en el que uno sostiene al otro (biología-psicología-cultura-etcétera). En estos niveles también se buscaban unas constantes y que hubiese correlación entre ellos. Un determinado fenómeno biológico daba lugar a un arquetipo psicológico que, a su vez, se concretaba en una institución y esta institución en unas costumbres. Por ejemplo, el hecho biológico de reproducirse, tiene su correlación en el matrimonio y en el arquetipo simbólico de la fusión de lo masculino y lo femenino. Como dije, esta concepción del hombre y la cultura no le gusta. Según Geertz, para que fuese cierto tendría que cumplir tres condiciones:

A) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías.

B) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no vagamente relacionados con realidades subyacentes.

C) que puedan ser defendidos como elementos centrales en una definición de humanidad en comparación con la cual las particularidades culturales sean secundarias.

    Geertz opone que:

A) para que matrimonio o religión sean universales empíricos tendrían que tener el mismo contenido/significado en todas las culturas. Es cierto que se dan en todas, pero no significan lo mismo. Y como para él la cultura es significados, no pueden ser universales. Se quedan entonces en vagas tautológicas y en generalidades sin fuerza. 

B) si separamos al hombre niveles, luego es muy difícil unirlos. Se intentó a partir de puntos de referencia (psicología, organización social, economía, ideología, etcétera). Pero para él así no podemos establecer conexiones, sólo analogías más o menos convincentes. Lo que hay que hacer es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares. Para hacerlo debemos reemplazar la concepción estratigráfica del hombre y la cultura por una concepción sintética, en la que factores biológicos, psicológicos, culturales, etcétera puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis.

   Para Geertz la cultura son planes, recetas… Es decir, programas que gobiernan la conducta. El hombre es el animal que más depende de estas instrucciones extragenéticas. Somos un disco duro al que se le instala un software (la metáfora es mía). Este software son los sistemas de símbolos socialmente significativos. Al hombre le son dadas de manera muy genérica las facultades de respuesta, pero las facultades luego hay que concretarlas en respuestas concretas. El hombre nace inconcluso y nos vamos acabando a medida que vamos viviendo.

    Tradicionalmente se creía que un cambio genético  y que partir de ahí pudo adquirirse la cultura. Se cruza un Rubicón mental (crece el cerebro) y a partir de ahí podemos adquirir conocimientos, transmitirlos, etcétera. Pero eso no existió. El cambio tardó varios millones de años y lo genético y lo cultural fueron cambiando de la mano, influyéndose uno a otro. A medida que la cultura avanzaba, hubo selección genética entre los que eran capaces de adaptarse a ella, lo que supuso un proceso de retroalimentación. De esto se deriva que no hay naturaleza humana sin cultura.

Como nos desarrollamos de la mano de la cultura, seríamos incapaces de realizar nuestra conducta o nuestra experiencia sin ella, sin la guía suministrada por sistemas simbólicos significativos.

   Como no era suficiente en la era glacial la información genética, nos vimos obligados a echar mano de fuentes culturales y fuimos acumulando un montón de signos significativos. Así, los símbolos no son sólo con relatos de nuestra vida psíquica o biológica, sino que son requisitos previos de ella.

   Para Geertz hay tres pruebas de que el hombre es un ser cultural:

A) cerebro y cultura se desarrollan paralelamente.

B) el grueso de los cambios se dieron en el sistema nervioso central y especialmente en el cerebro.

C) desde el punto de vista físico, somos un animal incompleto. Lo que nos distingue de los no-hombres es menos la capacidad de aprender que todo lo que tenemos que aprender después de nacer.

   Para Geertz, Chartes no es sólo piedra y vidrio (que sería lo genético). Esta catedral concreta se hizo en un espacio y tiempo determinados. Para entender Chartes es necesario entender la ecuación sobre las relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura que rigieron su creación.

    Los hombres son artefactos culturales, por lo que hay que entenderlos en la cultura en que se terminan.

   El hombre no es ni un modelo ni un arquetipo. Si pretendemos saber lo que es el hombre, sólo podemos buscarlo en lo que es: ante todo es variado y diverso.

   La cultura son dispositivos simbólicos para controlar la conducta del hombre, una serie de fuentes extrasomáticas de información. Es el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente son uno por uno. Ser hombre es ser individuo, y lo conseguimos a partir de esquemas culturales, sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales creemos, ordenamos, formamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales no son generales, sino específicos. No se trata del matrimonio, sino de lo que los hombres y las mujeres piensan de ellos y de cómo deben relacionarse. 

   En el seno de una sociedad se reconocen también diferencias. Cómo se hace hombre un campesino javanés es distinto a cómo lo hace un funcionario civil. Hay millones de formas hacerse individuo. Y es la cultura la que lo permite.

   El cerebro humano tiene que mantenerse trabajando constantemente para funcionar efectivamente. Pero la alimentación no puede ser demasiado intensa, demasiado perturbadora, porque entonces habría un colapso emocional y un desquiciamiento de los procesos mentales. Necesitan un control cultural de los estímulos que puedan asustarlo, angustiarlo, etcétera. Esto se hace mediante tabúes, que son el control de la conducta, rápida racionalización de estímulos extraños en términos de conceptos familiares, etcétera. La función de los tabúes es evitar la inestabilidad afectiva. Pero es malo estar en una continua inestabilidad afectiva. Podemos acabar en aburrimiento y eso no es bueno, de ahí que existan mecanismos culturales que aseguren una variada experiencia sensorial. Disposiciones institucionales prohíben la exhibición de cadáveres fuera de contextos bien definidos (funerales, etcétera), contemplar carreras de automóviles, etcétera, premios, etc., el fútbol, etcétera, el erotismo que está sometido millones tortuosas normas, etcétera. En los dos polos están el aburrimiento y la histeria.

   Las emociones y los sentimientos también son culturales. No existen grados de dolor o alegría. Lo importante es saber qué y que se está sintiendo. Y esa reflexión es aprendida, es cultural. Para orientar nuestro espíritu debemos saber qué impresión tenemos de las cosas y para saber esto necesitamos las imágenes públicas de sentimiento que sólo pueden suministrar el rito, el mito y el arte. El arte nos dice que debemos sentir.

   No es cierto que las disposiciones mentales del hombre son genéticamente anteriores a la cultura y según el cual sus actuales facultades presentan la extensión o amplificación de esas cualidades existentes por obra de medios culturales.

   Cultura fue necesaria para la formación del hombre moderno y, por tanto, para su realización existencial los recursos culturales son constitutivos, no accesorios de la naturaleza humana.

   Cuando vamos filogenéticamente de los animales inferiores a los superiores comprobamos que la conducta se caracteriza por una actividad más impredecible en relación con los estímulos presentes, una tendencia aparentemente sustentada fisiológicamente por un aumento de complejidad y concentración de las estructuras de la actividad nerviosa. En los mamíferos superiores no se han encontrado mecanismos neurales que expliquen esos fenómenos. No es posible pensar que el aumento de neuronas puede dar cuenta de la capacidad mental en el hombre. El hecho de que las grandes dimensiones del cerebro humano y la cultura humana aparecieran sincrónicamente y no en serie indican que los más recientes desarrollos en la evolución de la cultura nerviosa consiste en la aparición de mecanismos que permiten el mantenimiento de complejos campos imperantes y hace pensar que determinar estos campos como algo intrínseco es más que dudoso. El sistema nervioso humano depende del acceso a estructuras nerviosas públicas para elaborar sus propios esquemas autónomos de actividad, es decir, cultural. El pensar humano es primariamente un acto público desarrollado con referencia a los materiales objetivos de la cultura común y solo secundariamente es una cuestión íntima, privada.

La religión

   Está radicalmente en contra de la idea de que los ritos iniciáticos sean una preparación para entrar en el mundo adulto. Esto se debe como hemos visto antes a que está en contra de la idea de que todos los fenómenos simbólicos reflejen o redupliquen la estructura social.

   Para Geertz la cultura es un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan sus conocimientos y sus actitudes frente a la vida. Signo, símbolo, etcétera son nuestro caudal de intercambio.

   Los símbolos de la religión tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo, el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético y su cosmovisión. Son el cuadro que forja ese pueblo de cómo es la realidad. Hay un proceso de retroalimentación entre ethos y religión. El ethos se convierte en algo intelectualmente razonado al mostrarlo como algo representante de un estilo de vida idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión. 

    Los símbolos religiosos expresan una congruencia entre un estilo de vida y una metafísica. Se retroalimentan. Cada instancia se sostiene con la autoridad tomada de otra. La religión armoniza las acciones humanas con un orden cósmico. La metafísica proyecta imágenes de orden cósmico sobre el plano de la existencia humana.

   Para Geertz religión es un sistema de símbolos que opera para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único.

    Símbolo es cualquier objeto, hecho, acto o cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción. Los símbolos son abstracciones de la experiencia. Todo puede ser símbolo, desde un cuadro a un morfema. Así, la cultura es un sistema de abstracciones. Los símbolos están en el mundo intersubjetivo de comunicación. Los esquemas culturales suministran programas para instituir los procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública. Los esquemas culturales son modelos de la realidad (la representan) y modelos para la realidad (la construyen). Este doble aspecto consiste en darle sentido a la realidad social y psicológica al ajustarse a ella y al modelarlas según esas mismas estructuras culturales. Este doble aspecto es lo que distingue a los símbolos de otras clases significativas. Los símbolos expresan la atmósfera del mundo y la modelan. Suministran tendencias, actividades, sentimientos, propensiones, destrezas, hábitos, inclinaciones.

   Los símbolos dan rasgos mentales o fuerzas psicológicas que nos sacan de la atmósfera poco clara de las sensaciones últimas para llevarnos al mundo bien iluminado de los fenómenos observables. Nos disponen para experimentar ciertas sensaciones ante determinados actos, para reaccionar de determinadas maneras, para comportarnos determinadas maneras, para sentir determinadas maneras.

   Todos los símbolos como modelo de y para son religiosos. El hombre puede adaptarse a todo, excepto al caos. Eso no lo puede soportar. Como su mayor bagaje es la comprensión y explicación, no puede soportar lo que no puede explicarse (el misterio). Por eso los símbolos son lo más importante. Lo misterioso tiene que ser explicado o mantener la ficción de que es explicable.

   Los símbolos religiosos sirven para explicar y comprender el mundo, y dan una definición a las emociones y las clasifican. Son modos o cauces de expresar el sufrimiento. Así lo hacen comprensible y por lo tanto es mitigado. Da un vocabulario que permite a la persona comprender naturaleza de su mal y remitirla a un mundo más amplio.

   La existencia del mal pone en evidencia los dos juicios morales. El mal no ataca la idoneidad de nuestros recursos simbólicos para regir nuestra vida afectiva, sino la idoneidad de esos recursos para suministrar criterios éticos, guías normativas que gobierne nuestras acciones. Las cosas son como son frente a cómo deberían ser. El mal y las iniquidades despierta la sospecha de que tal vez no haya orden en el mundo. La respuesta de todas las religiones es la formulación mediante símbolos de un orden del mundo que explica y hasta celebra la ambigüedad, los enigmas y las paradojas de la experiencia humana. No se niega que existan el mal, la injusticia, sino que se niega que haya hechos inexplicables. El hecho de que existan desconciertos, sufrimientos y paradojas morales es el campo de aplicación de la religión.

    La religión no es interesante porque, como dice el vulgar positivismo, describa el orden social, sino porque lo mismo que el ambiente, el poder político, la riqueza, las obligaciones jurídicas, etc. lo modela.

    La importancia de la religión está en su capacidad de servir para un individuo o para un grupo como fuente de concepciones generales, aunque distintivas del mundo, del yo y de las relaciones entre sí.

   Los conceptos religiosos se extienden más allá de su marco metafísico para suministrar un marco de ideas generales dentro del cual se puede dar forma significativa a una amplia gama de experiencias intelectuales, emocionales y morales. Una serie de creencias religiosas son también un comentario sobre el mundo de las relaciones sociales y de fenómenos psicológicos. Una sinopsis tal los hace aprehensibles. Esas creencias son también un patrón, un modelo.

    Determinar el papel social y psicológico de la religión no es tanto cuestión de encontrar correlaciones entre determinados actos rituales y determinados hechos sociales y seculares, aunque estas correlaciones desde luego existen y vale la pena investigarlas, sino más bien es cuestión de comprender cómo las nociones que los hombres tienen por implícitas que sean de lo realmente real y las disposiciones que tales nociones suscitan en ellos prestan color al sentido que tienen de lo razonable, lo práctico, lo humano y lo moral.

    Un estudio antropológico de la religión es una operación en dos etapas: en primer lugar hay que analizar el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que presenta la religión. En segundo lugar hay que referir estos sistemas a los procesos sociales y psicológicos.

 Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados.

   La religión nunca es meramente metafísica. En todos los pueblos lo sacro conlleva un grado de obligación intrínseco. No sólo alienta la devoción, sino que la exige. No sólo suscita asentimiento intelectual, sino que impone entrega emocional. Pero la religión tampoco es meramente ética. La fuente de su fuerza moral es la fidelidad con que expresa la naturaleza fundamental de la realidad.

   El ethos son los aspectos morales y estéticos de una determinada cultura. Su actitud ante el mundo. Es la ética.

   La cosmovisión son los aspectos cognitivos y existenciales, su concepción de la realidad, las ideas más generales. Es la ontología.

   Los ritos religiosos aúnan ethos y cosmología. La religión es ambos, pero las significaciones sólo pueden almacenarse en símbolos. Los símbolos religiosos son una especie de contrapunto entre estilo de vida y realidad fundamental. 

   El papel de la religión difiere entre épocas, individuos y culturas.

   La religión, al fusionar ethos y cosmovisión, confiere una serie de valores sociales, lo que quizá estos más necesitan para ser obligatorios: una apariencia de objetividad. En los mitos y ritos sagrados, las preferencias humanas se pintan no como cuestiones subjetivas, sino como las condiciones implícitas en un mundo con una estructura particular.

 ritual y cambio social: un ejemplo javanés

   Aquí ataca al funcionalismo psicológico de Malinowski y social de Radcliffe-Brown. Estos dos antropólogos, partiendo de Durkheim y de Robertson Smith, dicen que los ritos y creencias refuerzan las relaciones sociales. La estructura social se ve reforzada por la simbolización ritual de los valores subyacentes. Para el psicologicista Malinowski, la religión satisface las necesidades del individuo cognitivas y afectivas de un mundo estable y comprensible. Da seguridad interior frente a las contingencias naturales. El problema según Geertz es que el funcionalismo no funciona con el cambio social. Y tampoco contempla los fenómenos disfuncionales. Es un enfoque estático. Para poder explicar los cambios, Geertz distingue entre sociedad y cultura. Dice que los esquemas culturales no tienen por qué ser completamente congruentes con los esquemas de organización social. Hay que distinguir analíticamente los aspectos sociales de los culturales de la vida humana y tratarlos como factores independientemente variables aunque mutuamente interdependientes.