La ataraxia, placer y ausencia de dolor.

 

En la filosofía epicúrea, la ataraxia es considerada como un estado deseable de equilibrio y paz interior que se logra al liberarse de las perturbaciones externas y las preocupaciones que puedan afectar la tranquilidad del alma¹. Es un estado de calma y estabilidad emocional que permite al individuo mantenerse imperturbable frente a las adversidades y los eventos externos.

La ataraxia es un objetivo importante en la ética de Epicuro, ya que se considera fundamental para alcanzar la felicidad y el bienestar personal. Al cultivar la ataraxia, se busca alcanzar un estado de equilibrio emocional que permita disfrutar de una vida plena y satisfactoria, independientemente de las circunstancias externas².

Tradicionalmente se viene afirmando que la ética epicúrea es hedonista, en el sentido de que para Epicuro y sus seguidores el modo de alcanzar la ataraxia es por medio de la práctica moderada del placer y la evitación del dolor.

La ética de Epicuro es hedonista en tanto que sostiene la doctrina ética que establece que el placer es el principio, fundamento, culminación y objetivo de una vida feliz; que la búsqueda del placer y la evitación de su opuesto, el dolor, dirigen nuestras decisiones y rechazos; que no existe otro fin trascendental: el placer es el prôton agathón; y que la propia naturaleza de los seres animados establece este criterio fundamental de conducta³.

Como vimos cuando analizamos las posibilidades de verdad en el punto anterior, los epicúreos se anclan en un subjetivismo y un fenomenalismo radical. No podemos afirmar nada acerca de las cosas en sí mismas. Sin embargo, sí hay algo de lo que podemos estar completamente seguros: de cómo somos afectados por ellas. Las afecciones (pathé) son absolutamente evidentes para cada individuo: es completamente cierto que algunas cosas nos brindan placer y otras dolor. No podemos saber cómo son las cosas en sí mismas, pero sí cómo nos afectan (placer o dolor). El placer y el dolor se convierten en criterios epistemológicos de verdad. Sin embargo, este criterio no es universal, ya que las palabras "placer" y "dolor" se utilizan para designar el efecto de ciertas sensaciones, pero las sensaciones mismas son estrictamente privadas. De esta manera, el placer y el dolor subjetivos y particulares se convierten en criterios epistemológicos.

Si las sensaciones de placer y dolor representan el único conocimiento real, solo ellas pueden guiar nuestras acciones y decisiones. El placer se considera como telos, lo cual se confirma por el hecho de que los niños, de forma natural, buscan instintivamente obtener placer y evitar el dolor antes de ser influenciados por la cultura y la sociedad⁴. La bondad y la maldad se identifican con placer y dolor.

El epicureísmo clasifica los placeres atendiendo a diferentes criterios:

a. Cinéticos vs estáticos.

Los placeres cinéticos, según Epicuro, son aquellos placeres en movimiento que se derivan de la satisfacción de deseos y sensaciones temporales, como la alegría, el goce, los placeres sexuales, las comidas y bebidas placenteras, entre otros. Estos placeres están relacionados con las experiencias sensoriales y emocionales que implican un movimiento o cambio en el estado de ánimo. Aunque los placeres cinéticos son parte de la vida, Epicuro enfatizaba la importancia de encontrar un equilibrio y moderación en su búsqueda, evitando aquellos placeres que puedan acarrear problemas o perturbaciones.

Los placeres estáticos son aquellos placeres que provienen de la ausencia de dolor y de la satisfacción de las necesidades básicas, como la tranquilidad del cuerpo y del alma⁵. Estos placeres están relacionados con la ausencia de perturbaciones físicas y emocionales, permitiendo alcanzar un estado de serenidad y bienestar. Epicuro consideraba que la búsqueda de los placeres estáticos era fundamental para alcanzar la felicidad y la tranquilidad mental.

Los placeres estáticos, al provenir de la ausencia de dolor y la satisfacción de necesidades básicas, son más importantes para alcanzar la ataraxia en la filosofía de Epicuro. Estos placeres estáticos evitan los excesos que pueden surgir de la búsqueda de placeres cinéticos en movimiento. Al centrarse en los placeres estáticos, se evitan los altibajos emocionales y se mantiene una estabilidad en el placer, lo que contribuye a alcanzar un estado de paz interior y serenidad mental, fundamentales para la ataraxia⁶.

b. Corporales vs del alma.

Epicuro consideraba que los placeres corporales, como la satisfacción de necesidades básicas como el hambre, la sed o el descanso, eran fundamentales para alcanzar la ataraxia, que es un estado de imperturbabilidad y serenidad mental. Los placeres corporales estáticos, derivados de la ausencia de dolor y la satisfacción de necesidades físicas, son considerados esenciales para mantener un equilibrio emocional y una estabilidad en el placer. Por otro lado, los placeres corporales cinéticos, que surgen de sensaciones temporales y emociones en movimiento, deben ser buscados con moderación para evitar excesos que puedan perturbar la tranquilidad mental⁷.

Los placeres del alma, como la tranquilidad mental, la satisfacción emocional y la ausencia de perturbaciones internas, eran fundamentales para alcanzar la ataraxia. Epicuro distinguía entre los placeres estáticos del alma, que provienen de la ausencia de dolor emocional y la satisfacción de necesidades internas, y los placeres cinéticos del alma, que surgen de emociones en movimiento como la alegría, la satisfacción intelectual o la contemplación. Los placeres estáticos del alma, al proporcionar estabilidad emocional y tranquilidad mental, son considerados esenciales para mantener un equilibrio emocional y alcanzar la ataraxia.

Epicuro prefería los placeres del alma sobre los del cuerpo porque consideraba que los placeres del alma eran superiores en términos de durabilidad y capacidad para proporcionar una felicidad más estable y duradera. Mientras que los placeres del cuerpo están vinculados a sensaciones físicas temporales y necesidades básicas, los placeres del alma pueden contribuir a una felicidad más duradera.⁸

Para Epicuro, el placer más elevado y necesario para el alma es el placer de la amistad⁹. El acto de hablar y debatir con amigos sobre filosofía es considerado una fuente de gran satisfacción. La amistad, en la visión de Epicuro, brinda un apoyo invaluable en un mundo que puede resultar hostil y desconcertante. Más allá de las acciones concretas que los amigos puedan llevar a cabo en beneficio de uno mismo, lo fundamental radica en la certeza de poder contar con su presencia en momentos de necesidad¹⁰. Tiene, por tanto, una visión utilitaria de la amistad, lejos de la propuesta, por ejemplo, por Aristóteles.

La amistad fue tan significativa para Epicuro que lo llevó a establecer su propia escuela, concebida como un espacio de encuentro, disfrute, diálogo y estudio, así como un lugar para recordar con alegría a los amigos que ya no están presentes físicamente.

c. Naturales vs no naturales.

Los placeres naturales son aquellos que son necesarios para la vida y que contribuyen a la satisfacción de necesidades básicas, como la alimentación, el descanso y la compañía. Estos placeres naturales están en armonía con la naturaleza y proporcionan una sensación de bienestar y equilibrio.

Por otro lado, los placeres no naturales son aquellos que no son necesarios para la vida y que pueden llevar a mayores dolores y sufrimientos. Ejemplos de estos placeres no naturales incluyen el consumo excesivo de alcohol, banquetes desmesurados o la búsqueda de la gloria y el reconocimiento público. Estos placeres no naturales suelen estar motivados por opiniones vanas y deseos superfluos, lo que puede generar ansiedad, insatisfacción y perturbaciones emocionales.

Epicuro enfatizaba la importancia de centrarse en los placeres naturales, que son esenciales para mantener una vida equilibrada y satisfactoria, mientras se evitan los placeres no naturales que pueden conducir a mayores sufrimientos y desequilibrios emocionales¹¹.

d. Necesarios y no necesarios.

A su vez, los placeres naturales pueden diferenciarse entre necesarios y no necesarios. Los placeres necesarios son aquellos que son comunes a todos los seres humanos y están relacionados con la conservación de la vida y el bienestar individual. Por ejemplo, beber cuando se tiene sed o comer cuando se tiene hambre son placeres necesarios que tienen una urgencia inmediata y requieren satisfacción para evitar el dolor. Estos placeres necesarios son fáciles de obtener y contribuyen directamente a la supervivencia y al bienestar físico del individuo.

Por otro lado, los placeres no necesarios son aquellos que son individuales y no están directamente relacionados con la conservación de la vida. Ejemplos de estos placeres no necesarios incluyen la búsqueda de la gloria, el reconocimiento público o la satisfacción de deseos superfluos. Estos placeres no necesarios pueden generar ansiedad, insatisfacción y perturbaciones emocionales, ya que no contribuyen de manera significativa a la felicidad duradera y al bienestar general¹².

Epicuro enfatizaba la importancia de priorizar los placeres necesarios, que son fundamentales para la supervivencia y el bienestar individual, mientras se evitan los placeres no necesarios que pueden llevar a mayores sufrimientos y desequilibrios emocionales¹³.

En definitiva, Epicuro subraya la importancia de distinguir entre los placeres aquellos que eran verdaderamente beneficiosos de aquellos que podían generar una dependencia y que terminaban por causar insatisfacción, bien porque fuesen irrealizables o bien porque eliminaban la autonomía del individuo.

Epicuro no promueve un ejercicio de los placeres de forma desordenada. Todo lo contrario. La ética epicúrea se caracteriza por ser un ejercicio de phronesis, un cálculo de los placeres que nos permite discernir cómo podemos alcanzar la felicidad a través de la moderación y la sabiduría. En lo que se refiere a este cálculo racional de la búsqueda del placer dice Epicuro:

Por esta razón afirmamos que el gozo es el principio y el fin de una vida dichosa. Pues hemos comprendido que ese es el bien primero y congénito a nosotros, y condicionados por él emprendemos toda elección y repulsa y en él terminamos, al tiempo que calculamos todo bien por medio del sentimiento como si fuera una regla. Y en razón de que ese es el bien primero y connatural a nosotros, por eso mismo tampoco aceptamos cualquier gozo sino que hay veces que renunciamos a muchos gozos cuando de estos se derivan para nosotros más dolores que gozos, y hay veces que consideramos muchos dolores mejores que los gozos, concretamente cuando, tras haber soportado durante mucho tiempo los dolores, nos sigue un gozo mayor.

Así pues, todo gozo es cosa buena, por ser de una naturaleza afín a la nuestra, pero, sin embargo, no cualquiera es aceptable. Exactamente igual que también todo dolor es cosa mala, pero no cualquiera debe ser rechazado siempre por principio. Al contrario, procede considerar todas estas cuestiones por comparación y examen de sus ventajas e inconvenientes. Pues en determinadas ocasiones hacemos un uso malo del bien, y otras por el contrario un uso bueno del mal.¹⁴

La finalidad de esta ética no es la búsqueda desenfrenada del placer, sino la consecución de la imperturbabilidad y la limitación de los deseos. Epicuro promueve la templanza y la moderación no como virtudes en sí mismas, sino como herramientas utilitarias para reducir los deseos a un nivel mínimo que pueda ser controlado de manera efectiva, independientemente de las circunstancias externas. Al practicar la templanza y la moderación, se encuentra la máxima riqueza y felicidad¹⁵. Dice al respecto en la Carta a Meneceo:

Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos o a los que residen en la disipación, como creen algunos que ignoran o que no están de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbados en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes ni los goces con mujeres y adolescentes, ni pescados y las demás cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida feliz, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección y rechazo, y extirpa las falsas opiniones de las que procede la más grande perturbación que se apodera del alma¹⁶.

Epicuro defiende la importancia de la templanza y la moderación, no como un fin en sí mismas, sino por su utilidad práctica. Estas virtudes permiten reducir los deseos a un nivel esencial que puede ser controlado de manera efectiva, independientemente de las circunstancias externas. La práctica de la templanza y la moderación en la vida cotidiana según Epicuro, proporciona un equilibrio que permite mantener un control perfecto sobre los deseos, sin depender de la fortuna o de factores externos.¹⁷

Epicuro otorga más importancia a evitar el dolor que al placer como medio para alcanzar la ataraxia. Según Epicuro, el dolor es considerado un mal activo que afecta directamente la tranquilidad del alma y perturba la búsqueda de la felicidad. Por otro lado, el placer es visto como un bien pasivo que, si se experimenta de manera equilibrada y moderada, puede conducir a la ataraxia. Al priorizar la evitación del dolor, Epicuro busca eliminar las fuentes de sufrimiento que pueden generar ansiedad, inquietud y perturbaciones emocionales en el individuo. Al reducir o eliminar el dolor físico y emocional, se crea un espacio de serenidad y equilibrio en el alma, lo que facilita el camino hacia la ataraxia y la verdadera felicidad.

Con ese objetivo, pues, actuamos en todo, para no sufrir dolor ni pesar. Y apenas de una vez lo hemos alcanzado, se diluye cualquier tempestad del alma, no teniendo el ver vivo que caminar más allá como tras una urgencia ni buscar otra cosa con que la que llegara a colmarse el bien del alma y del cuerpo. Porque tenemos necesidad del placer en el momento en que, por no estar presente el placer, sentimos dolor. Pero cuando no sentimos dolor, ya no tenemos necesidad del placer¹⁸.

Epicuro nos enseña cómo evitar el miedo y sus diversos dolores:

a. El miedo a los dioses.

Es absurdo, nos dice Epicuro, pues éstos en nada intervienen en los asuntos humanos y no se mueven por la ira ni la cólera ni tantos otros sentimientos que comúnmente se les atribuyen. Por el contrario, los dioses deberían ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues viven en armonía mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad.

Si los hombres pueden alcanzar la felicidad, los dioses también. La felicidad es ausencia de turbación en el alma. Es absurdo pensar que los dioses van a turbar su alma gobernando o interviniendo en asuntos humanos¹⁹.

Los dioses, en efecto, existen. Porque el conocimiento que tenemos de ellos es evidente. Pero no son como los cree el vulgo. Pues no los mantiene tal cual los intuye. Y no es impío el que niega los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las opiniones del vulgo. Pues las manifestaciones del vulgo sobre los dioses no son prenociones, sino falsas suposiciones. Por eso de los dioses se desprenden los mayores daños y beneficios. Habituados a sus propias virtudes en cualquier momento acogen a aquellos que les son semejantes, considerando todo lo que no es de su clase como extraño²⁰.

De acuerdo con Lucrecio, los dioses no rigen el mundo²¹, así que no temerlos está injustificado²². El estudio de la naturaleza y su funcionamiento nos ayudará a superar el temor de lo divino, al entender que poco o nada intervienen los dioses en este mundo²³.

b. El miedo a la muerte.

Este miedo es igualmente absurdo e irracional. El temor a la muerte surge por dos razones: la primera es la imaginación que nos hace concebir la existencia de situaciones terribles más allá de la muerte; la segunda razón radica en la idea de que como individuos dejaremos de existir para siempre²⁴. Ambos pensamientos son infundados. Por un lado Epicuro es un materialista, y lo único a lo que le concede una vida eterna es a los mismos átomos, pero no al producto formado por las combinaciones entre ellos. Mientras estamos vivos, muerte no está presente. Y cuando morimos, ya no existimos. En nada nos afecta²⁵.

Todas las narrativas sobre la vida en el Más Allá son invenciones destinadas a asustar a los crédulos. Las figuras fantasmales sin sustancia con las que la imaginación popular ha llenado el Infierno representan una tortura para aquellos ingenuos que creen en tales relatos y se dejan intimidar por ellos. Los terrores de lo que nos pueda pasar después de la muerte son supersticiones infundadas creadas por la imaginación del vulgo²⁶. Lo mismo opina Lucrecio²⁷.

Cérbero y las Furias y la privación de luz, el Tártaro que por sus gargantas vomita calores espantosos, no, ni están en parte alguna ni pueden estar, es muy seguro; más bien es que en esta vida el miedo al castigo por las maldades claras es claro, y también la expiación del crimen: la cárcel y el espantoso despeñamiento de los condenados, azotes, verdugos, el potro, la pez, la plancha, teas93; y aunque falte todo eso, la propia conciencia, atemorizada por sus acciones, se arrima clavos y se escuece con latigazos, sin ver entretanto qué término puede haber de sus males ni cuál sea el final definitivo de su castigo, y esas mismas cosas más todavía teme que en la muerte se le agraven; por donde el vivir de los necios viene a ser a la postre su Aqueronte²⁸.

El sufrimiento proviene del temor y la angustia que genera, no de la muerte en sí misma. Es mediante la razón que podemos desmontar este temor infundado. La postura del sabio consiste en vivir de manera racional en lugar de malgastar el tiempo anhelando una vida infinita que nunca alcanzaremos.

El verdadero entendimiento de que la muerte no significa nada para nosotros hace que la mortalidad de la vida sea feliz, no porque añada un tiempo ilimitado, sino porque elimina el deseo de inmortalidad. En realidad, no hay nada temible en vivir para aquel que ha comprendido que no hay nada temible en no vivir.

El ansia de gloria, de fama, etc. es fruto del miedo a la muerte de los hombres necios. El miedo a la muerte les nubla el entendimiento y les lleva a vivir de una forma inadecuada.

Algunos han deseado hacerse famosos e ilustres pensando que así se granjearían la seguridad frente a los hombres. De modo que si la vida de tales individuos es segura lograron el bien congénito a la propia Naturaleza, pero si no es segura no disponen de aquel bien por el que contendieron desde siempre de acuerdo con la relación íntima de este esfuerzo con la Naturaleza²⁹.

Lucrecio sigue esta línea cuando dice:

A la postre la avaricia y las ansias ocultas de dignidades que obligan a los desventurados hombres a sobrepasar los límites de la ley y en la ocasión como cómplices y servidores del crimen empeñarse día y noche, entre altos favores, en llegar a encumbrarse con las mayores riquezas, estas llagas del vivir se alimentan en no pequeña parte del miedo a la muerte. Porque en general la fea miseria y la dura pobreza parecen reñidas con una vida grata y estable, como estar parados ante las puertas de la muerte, y por eso los hombres, al tiempo que empujados por un falso terror pretenden escapar y apartarse lo más lejos, acumulan riqueza derramando sangre de conciudadanos, redoblan codiciosos sus riquezas amontonando matanza sobre matanza, con crueldad disfrutan en el triste entierro del hermano, aborrecen y temen la mesa de los parientes³⁰.

c. El miedo al dolor.

El miedo al dolor es infundado, ya que todo sufrimiento es en realidad fácil de soportar. Si el dolor es intenso, su duración será breve; si es prolongado, su intensidad será leve y podrá ser sobrellevado con facilidad³¹. Epicuro nos reconforta al señalar la relativa naturaleza del dolor. Si el dolor es corporal y no es grave, no afecta significativamente el estado de ánimo; si es grave, pasa rápidamente; y si es extremadamente intenso, conduce a la muerte, la cual representa un estado de insensibilidad. Los dolores del alma surgen del miedo, las opiniones vanas y los errores. Su cura radica en el estudio y la reflexión sobre la filosofía que disipa el miedo y las opiniones erróneas, la filosofía de Epicuro³².

Epicuro no aboga por buscar el placer y evitar el dolor sin más. Es demasiado inteligente como para proponer una teoría tan burda para alcanzar la felicidad. Se da cuenta de que puede haber interacciones entre la búsqueda del placer y la evitación del dolor³³. Por eso el sabio es el que sabe qué placeres buscar y qué dolores evitar y cómo hacerlo en función de la relación de estos. Sería conveniente, por ejemplo, renunciar a un determinado placer para poder acceder a otro mayor con el que este es incompatible o, por poner otro ejemplo, sería conveniente evitar un placer cuya satisfacción podría acarrear como consecuencia un dolor mayor³⁴.

Finamente, el estado óptimo para alcanzar la ataraxia es la autarquía. La autarquía, en el contexto de la ética de Epicuro, se refiere a la idea de independencia y autosuficiencia del individuo. Epicuro promovía la autarquía como un estado en el cual el sabio es capaz de encontrar la felicidad y la tranquilidad dentro de sí mismo, sin depender de factores externos. Para Epicuro, la autarquía implicaba no estar subordinado a las circunstancias externas como el poder o la fama, sino ser capaz de encontrar la felicidad en la propia mente y en la búsqueda de la sabiduría. Se trata de una forma de libertad interior que permite al individuo mantenerse imperturbable frente a las influencias externas y encontrar la felicidad en su propia existencia³⁵.

La autarquía epicúrea implica cultivar la serenidad y la satisfacción interna, basándose en la moderación, la amistad, el disfrute de los placeres sencillos y la reflexión filosófica. Se trata de buscar la felicidad en la sabiduría, la virtud y la tranquilidad del espíritu, en lugar de perseguir metas externas que pueden resultar efímeras o ilusorias³⁶.

1 Cfr. García Gual, C., y Acosta Méndez, E. Ética de Epicuro. Barcelona. Barral Editores, 1974. p. 32.

2 Cfr. García Gual, C., y Acosta Méndez, Op. Cit. p. 53.

3 Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., p.201.

4 Cfr. Berti, Op. Cit., p. 65; García Gual, C., Op. Cit. p. 156; Mas Torres, S., Op. Cit. p.202.

5 Cfr. García Gual, C y Acosta Méndez, E., Op. Cit. p. 206.

6 Cfr. Berti, G. Epicuro, Barcelona, RBA, 2015, pp. 67-68.

7 Cfr. Berti, G. Epicuro, Barcelona, RBA, 2015, pp. 66-67.

8 Cfr. García Gual, C y Acosta Méndez, E., Op. Cit. p. 215.

9 De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad.

Epicuro. En Mas Torres, S. Op. Cit. p. 138.

10 Toda amistad debe elegirse por sí misma; toma su comienzo, sin embargo, de la utilidad.

Epicuro. En Mas Torres, S. Op. Cit. p. 138

11 Cfr. Mas Torres, S. Op. Cit. p. 206.

12 Reboso de placer cuando dispongo de pan y agua. Y escupo a los placeres del lujo, no por ellos mismos, sino por las molestias que luego los acompañan.

Estobeo, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 133.

13 Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., p. 206.

14 Epicuro. Carta a Meneceo, en Obras Completas, Madrid, Cátedra, 2005, pp. 79-80.

15 Cfr. Mas Torres, S. Op. Cit., p.206.

16 Epicuro. Carta a Meneceo, en Filosofía helenística. Selección de textos. Mas Torres, S. en Curso: Historia de la Filosofía Antigua II | UNED p. 133.

17 Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., p.206.

18 Epicuro, Op. Cit., p. 130.

19 Cfr. Mas Torres, S.. Op. Cit., 208-209.

20 Epicuro, Op. Cit. p. 206.

21 Así, una vez persuadidos de que nada puede crearse de la nada, podremos descubrir mejor lo que buscamos: de dónde puede ser creada cada cosa y cómo todo sucede sin intervención de los dioses.

Lucrecio, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 46.

22 Cfr. Estrada, J.A. 2007. Román Alcalá, Lucrecio: razón filosófica contra superstición religiosa. Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica. 63, 235 (ene. 2007), pp. 173-179.

23 Cfr. Estrada, J.A. 2007. Román Alcalá, Lucrecio: razón filosófica contra superstición religiosa. Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica. 63, 235 (ene. 2007), pp. 180-183.

24 Cfr. Mas Torres, S. Op. Cit., p.207.

25 Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo bien y mal residen en la sensación, y la muerte es privación del sentir. Por lo tanto el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de nuestra vida, no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme a la muerte no porque le angustiará al presentarse sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no causa perturbación vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, pues mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Conque ni afecta a los vivos ni a los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya. Sin embargo, la gente unas veces huye de la muerte como del mayor de los males y otras la acogen como descanso de los males de la vida.

Epicuro, Op. Cit., p. 137.

26 Cfr. García Gual, C. Epicuro. Op. Cit. p. 105.

27 Cfr. Estrada, J.A. Op. Cit., pp. 184-196.

28 Lucrecio, La Naturaleza, Madrid, Gredos, 2003, pp. 271-272.

29 Epicuro, Obras Completas. Madrid, Cátedra, 2005, p. 57.

30 Lucrecio. Op. Cit. p. 232.

31 No se demora continuamente el dolor en la carne, sino que el más agudo perdura el mínimo tiempo, y el que sólo aventaja apenas lo placentero de la carne no persiste muchos días. Y las enfermedades muy duraderas ofrecen a la carne una mayor cantidad de placer que de dolor.

Epicuro, en Mas Torres, Op. Cit. p. 132.

Los grandes padecimientos pasan brevemente y los que duran carecen de fuerza.

Plutarco. en Mas Torres, Op. Cit. p. 132.

32 Cfr. Mas Torres, S. Op. Cit., p. 207.

33 Ningún placer es por sí mismo un mal. Pero las causas de algunos placeres acarrean muchas más molestias que placeres.

Epicuro, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 132.

34 Precisamente por eso decimos que el placer es principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural y de él tomamos el punto de partida en cualquier elección y rechazo y en él concluimos al juzgar todo bien con la sensación como norma y criterio. Y puesto que es el bien primero y connatural, por eso no elegimos cualquier placer, sino que hay veces que soslayamos muchos placeres, cuando de éstos se sigue para nosotros una molestia mayor. Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre que los acompañe un placer mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores. Desde luego todo placer, por tener una naturaleza familiar, es un bien, aunque no sea aceptable cualquiera. De igual modo, cualquier dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Conviene, por tanto, mediante el cálculo y la atención a los beneficios y los inconvenientes, juzgar todas estas cosas, porque en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal y, al contrario, de algo malo como un bien.

Epicuro. Carta a Meneceo, en Op. Cit., p. 130.

35 Cfr. García Gual, C y Acosta Méndez, E., Op. Cit. pp. 69-71.

36 Cfr. Mas Torres, S. Op. Cit., p. 206.

Lógica y física epicúrea

 

El epicureísmo incluye una suerte de lógica que incorpora una teoría del conocimiento. Esta concepción filosófica, representada en la canónica epicúrea, establece los criterios mediante los cuales accedemos a la verdad. Según Epicuro, no existen criterios metafísicos o apriorísticos que justifiquen el proceso de conocimiento. Epicuro coincide con la idea de Aristóteles en cuanto a la inexistencia de ideas innatas. Sostiene que nacemos con la mente vacía y que es adquirimos conocimiento a través de los sentidos¹. Epicuro enfatiza de manera constante la primacía de los sentidos como elemento psicológico, genético y epistemológicamente indispensable en el camino hacia el conocimiento².

Epicuro distingue tres criterios de verdad:

Las sensaciones (aistheseis) ocupan un lugar central, lo que otorga primacía a los sentidos como medio para alcanzar el conocimiento de la realidad³. Según Epicuro, las sensaciones son el testimonio inmediato de los sentidos, siempre verídicas y, por tanto, constituyen el primer criterio de verdad. Son irrefutables ya que ninguna otra sensación homogénea puede contradecirlas, ni tampoco una sensación heterogénea, ya que se referiría a otro objeto, ni tampoco la razón, ya que esta depende de la sensación y no al contrario⁴.

Para que estas impresiones constituyan una base adecuada para el conocimiento deben ser claras y estar libres de contradicciones, de lo contrario, nos conducirían al error.

Además, los objetos emiten imágenes compuestas por átomos diminutos que se desprenden de las cosas o se acumulan y penetran a través de los órganos de los sentidos o los poros del cuerpo⁵.

El segundo criterio de verdad en el epicureísmo son las afecciones de placer o dolor (pathé). Estas nos proporcionan la medida de lo que es considerado bueno o malo. Son las respuestas inmediatas del individuo ante las sensaciones, ya sean de placer o de dolor. En este sentido, sugieren qué acciones deben ser llevadas a cabo y cuáles deben ser evitadas: se deben realizar aquellas que proporcionen placer y evitar aquellas que causen dolor. Estas afecciones constituyen un criterio de verdad, ya que lo placentero es considerado verdadero y lo doloroso, falso; dado que lo primero es natural y lo segundo antinatural⁶.

El tercer criterio de verdad son las preconcepciones o prenociones (prolépsis). Son representaciones mentales de las cosas. Cuando las sensaciones se repiten numerosas veces, se graban en la memoria y forman así preconcepciones. Estas preconcepciones se forman a partir de una serie de características que memorizamos y fijamos en la mente del objeto en cuestión. Luego, cuando percibimos objetos semejantes, estas preconcepciones actúan como un "molde" que nos permite reconocer el objeto⁷. Por ejemplo, la visión repetida de perros a lo largo de la vida, da origen a las preconcepciones, las cuales establecen un criterio conceptual, como el concepto de perro, bajo el cual agrupamos a todos los perros que hemos visto hasta el momento. Este criterio conceptual puede servirnos para aceptar o rechazar impresiones dudosas en el futuro. Por ejemplo, si vislumbramos fugazmente un animal, podemos utilizar nuestra preconcepción de perro para complementar nuestra percepción incompleta y deducir que el animal que hemos visto era, probablemente, un perro.

Además, a través de las preconcepciones, también podemos generar ideas⁸. Pero es fundamental destacar que estas preconcepciones no son ideas innatas o preconcebidas, sino que las generamos a partir de nuestra experiencia, es decir, de nuestras percepciones. Ellas constituyen el fundamento de los juicios, de la actividad racional y del lenguaje⁹.

Las preconcepciones son, por tanto, la condición de posibilidad del conocimiento científico y del lenguaje. A partir de ellas creamos juicios y luego opiniones, las cuales pueden ser verdaderas o falsas (siendo las preconcepciones siempre verdaderas)¹⁰.

El error se produce cuando hay una asociación incorrecta entre la sensación y la preconcepción. Por este motivo, Epicuro mostraba una gran preocupación por el sentido original de las palabras¹¹. Es fundamental /que las preconcepciones sean claras y estén confirmadas, es decir, que se refieran adecuadamente a la experiencia sensible y que utilicemos correctamente el lenguaje.

A estos tres criterios, los epicúreos añadieron un cuarto: las proyecciones imaginativas del entendimiento (phantastikaí epibolaí tês dianoías), por las cuales podemos concebir o inferir la existencia de elementos como los átomos, aunque éstos no sean captados por los sentidos¹².

Aunque Epicuro dio prioridad a la ética en su reflexión filosófica y la consideraba como el eje central de su pensamiento, su obra más extensa fue un tratado titulado De la naturaleza, al igual que el posterior escrito de Lucrecio. Este tratado constaba de treinta y siete volúmenes, aunque hoy en día solo se conservan algunos fragmentos. Estos fragmentos nos permiten vislumbrar la relevancia que Epicuro también otorgaba a la física en su filosofía¹³. Pero, sea como sea, De rerum natura de Lucrecio sigue siendo, no solo por su extensión y por conservarla íntegra, la mejor obra para conocer la física epicúrea.

Se trata de una física materialista que tiene al átomo como su elemento central. Epicuro retoma el atomismo de Demócrito, pero realiza modificaciones con el fin de responder a las críticas recibidas y de adecuarlo a su sistema ético¹⁴.

Epicuro establece cuatro principios fundamentales en su filosofía:

a) Nada surge del no ser y viceversa: Según Epicuro, nada puede surgir de la inexistencia, ya que implicaría la generación de cualquier cosa a partir de cualquier otra sin un origen. Asimismo, nada se destruye completamente en la no existencia, ya que de ser así, nada existiría al no haber un lugar donde disuelvan las cosas que cesan de ser¹⁵. En consecuencia, la realidad es siempre la misma: Epicuro sostiene que la realidad permanece constante, ya que el número total de átomos es inmutable, lo que implica que todo siempre es como ha sido, sin cambios en su esencia.

Dice Epicuro en su Carta a Heródoto:

Así que, en primer lugar, nada nace de la nada. Pues en tal caso cualquier cosa podría nacer de cualquiera, sin necesidad de ninguna simiente. Y si lo que desaparece se destruyera en la nada, todas las cosas habrían perecido, al no existir aquello en lo que se disolvían.¹⁶

El todo está formado por cuerpos y vacío. El vacío que es el espacio en el cual se mueven esos átomos¹⁷. Dice Lucrecio:

Por lo demás, el todo consiste en átomos y vacío. Pues la existencia de cuerpos la atestigua la sensación en cualquier caso, y de acuerdo con ella le es necesario al entendimiento conjeturar lo imperceptible, como ya antes he dicho. Si no existiera lo que llamamos vacío, espacio y naturaleza impalpable, los cuerpos no tendrían dónde estar ni dónde moverse, cuando aparecen en movimiento. Más allá de esto nada puede pensarse, ni por medio de la percepción ni por analogía con lo percibido, en el sentido de que posea una naturaleza completa, que no sea predicado de esto como propiedades o accidentes de las cosas.¹⁸

La sensación prueba la existencia de cuerpos y el hecho de que exista movimiento prueba la del vacío¹⁹.

Siguiendo ahora con la trama de mi discurso, la Naturaleza entera, en cuanto existe por sí misma, consiste en dos sustancias: los cuerpos y el vacío en que éstos están situados y se mueven de un lado a otro. Que el cuerpo existe de por sí, lo declara el testimonio de los sentidos, a todos común; si la fe en ellos no vale como primer criterio inatacable, en los puntos nos faltará un principio al que pueda apelar la razón para alcanzar la certeza. Por otra parte, si no existiera el lugar y el espacio que llamamos vacío, los cuerpos no podrían asentarse en ningún sitio, ni moverse en direcciones distintas; es lo que poco antes he demostrado. Aparte de estas dos, no hay otra sustancia a la que puedas llamar totalmente inmaterial y a la par distinta del vacío, que sea como un tercer modo de existir

El Todo es infinito porque, si tuviese límites, existiría el Todo y lo que lo limita, lo cual resulta contradictorio²⁰.

Además, el todo es infinito. Pues todo lo limitado tiene un límite. Y este límite se percibe al lado de lo otro. De modo que (ya que al margen del todo no se percibe nada), no teniendo límite, no tiene final, y no teniendo final, ha de ser infinito y no limitado. Y es infinito, desde luego, por la multitud de los cuerpos y por la magnitud del espacio. Pues si el espacio fuera infinito y los cuerpos limitados, en ningún sitio permanecerían los cuerpos, sino que serían arrastrados por el vacío infinito dispersos, sin encontrar algo que los sostuviera y los relanzara mediante los impulsos de choque. Y si el vacío fuera limitado, no tendrían dónde estar los cuerpos infinitos²¹.

Los cuerpos están formados por combinaciones de átomos que se generan y se corrompen²². Los átomos, considerados partículas indivisibles, eternas e indestructibles, son la base de la materia. A través de la observación de la realidad, Epicuro concluye que los átomos forman los cuerpos físicos que percibimos, sin surgir de la nada ni desaparecer en la nada. Aunque los átomos se combinan temporalmente para crear cuerpos compuestos que nacen y mueren, en sí mismos son eternos e indestructibles. Esta visión atomista explica fenómenos como el crecimiento y la descomposición de los seres vivos, donde los átomos simplemente se reorganizan en nuevas formas sin ser creados ni destruidos²³.

1 Cfr. Cardona, J. A. Estoicos, epicúreos, cínicos y escépticos, Riba Roja de Turia, Batiscafo, 2015, p. 92.

2 Cfr. Lledó, E. El epicureismo. Una sabiduría del cuerpo, del gozo y de la amistad, Barcelona, Montesinos, p. 89.

3 Cfr. Cardona, J. A. Op. Cit., p. 96.

4 Cfr. Mas Torres, Salvador, Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo. Madrid, Cuadernos de la UNED. UNED editorial, 2003, p. 194.

5 Cfr. Mas Torres, Salvador, Op. Cit. p. 194.

6 Cfr. Mas Torres, Salvador, Op. Cit., p. 194.

7 Cfr. Mas Torres, Salvador, Op. Cit., p. 195.

8 Cfr. Martínez Fernández, I. El epicureísmo, en https://canal.uned.es/video/5de6610c5578f23814257e30

9 Cfr. J. A. Cardona, Op. Cit., pp. 96-97.

10 Cfr. Mas Torres, Salvador, Op. Cit., p. 195.

11 Cfr. Mas Torres, Salvador, Op. Cit., p. 195.

12 Cfr. Mas Torres, Salvador, Op. Cit., p. 196.

13 Cfr. Cardona, J. A. Op. Cit., p. 82.

14 Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., p. 196.

15 Mas Torres, S. Op. Cit., p. 196.

16 Epicuro, Carta a Heródoto, 38-39, en Filosofía helenística: selección de textos, Mas Torres, S. (comp.), 2009, en http://e-spacio.uned.es/fez/view/bibliuned:25095 , p. 46.

17 Epicuro, Op. Cit., p. 46.

18 Lucrecio, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 47.

19 Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., p. 197.

20 Cfr. Cardona, J. A. Op. Cit., p. 83.

21 Epicuro, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 47.

22 Cfr. Martínez Fernández, I. Op. Cit.; Mas Torres, S., Op. Cit., p. 197.

23 Cfr. Cardona, J. A. Op. Cit., p. 82.

Sartre

 

 

 

 

Primeras obras en los años treinta. Se centra en el problema de la conciencia. La trascendencia del ego, La imaginación, Esbozo de una teoría de las emociones, etc.

La segunda etapa es en los años 40. No hay una ruptura con la etapa anterior. Es donde están sus obras más importantes: El ser y la nada, ¿Qué es la literatura? Y El existencialismo en un humanismo.

Luego a partir de los años 50 se aproxima al marxismo y se va politizando cada vez más (Crítica a la razón dialéctica).

- Existencialismo:

- ateísmo radical que acaba lógicamente en un antropocentrismo excerbardo.

- No puede echar mano de una moral heterónoma.

- la existencia precede a la esencia. No hay una naturaleza humana que preceda al individuo. No hay roles, estereotipos, definiciones u otras categorías preconcebidas que lo definan.

- Si Dios existiese, él nos habría creado y tendríamos esencia previa a la existencia. Pero no es así. Es justo al revés.

- El hombre empieza por existir, rodeado de circunstancias: el mundo natural, la cultura de su sociedad.

- no hay pistas ni señales que indiquen en sus circunstancias cómo debe vivir.

- El hombre es diferente a la naturaleza, tiene conciencia de sí mismo.

- En su primera etapa había hablado de la conciencia. En Esbozo de una teoría de las emociones aborda el tema de las emociones. Se opone radicalmente a los enfoques de la tradición precedente. La emoción es un modo de ser de la conciencia que emerge en determinadas circunstancias. Por ejemplo, cuando el mundo nos opone alguna dificultad que sobrepasa nuestras fuerzas, lo que hacemos es tratar de vivir en el mundo como si las relaciones de las cosas no estuviesen regidas por procesos deterministas. Entonces nos trasladamos al ámbito de las emociones, a la afectividad, que puede ser considerado como algo absolutamente mágico. En ese mundo de las emociones intentamos operar sobre la realidad, cambiar el mundo, combatir los peligros, pero sin instrumentos, sin utensilios. Esto es lo que Sartre llama una modificación mágica del mundo. Y es algo que él critica. Cada emoción supone una manera de huir o renunciar a una relación auténtica con el mundo. Porque esa emoción no se plantea realmente actuar sobre el objeto. Por ejemplo, el miedo es fingido desvanecimiento. La crisis emocional se convierte en un abandono de toda responsabilidad. Es una forma vacía de enfrentarse al mundo.

Frente al romanticismo y el modernismo, la pasión en un producto de la conciencia. Es un producto que surge cuando el mundo de los utensilios desaparece repentinamente y en su lugar aparece el mundo mágico. Esto es a lo que llama la función irrealizante de la conciencia emoción. Es secundaria a la conciencia en sentido fuerte.

En el momento en que se desvanece el estado emocional y se desvanecen las relaciones mágicas con el mundo se establece la soberanía de la conciencia.

Sobre esta conciencia soberana construye el material teórico que luego expondrá en El ser y la nada.

La conciencia no es un entidad espiritual, sino una intencionalidad que tiene que afrontar el mundo. La conciencia es pura presencia en el mundo. Ser en el mundo. Es la primera condición de la existencia.

Los conceptos fundamentales de El ser y la nada son el “ser en sí”, el “ser para sí” y “ser la nada”.

La conciencia apunta al ser como una posibilidad, como un destino final. Ser en el mundo no es un mero estar entre las cosas, sino que es algo que conforma esta conciencia como tal. Esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de esa conciencia.

- El hombre se define por sus actos.

- El hombre es libre, por tanto, para construirse a sí mismo.

- el hombre es un proyecto que se realiza viviendo.

- Libertad radical del individuo. En El ser y la nada: ante la amenaza de un animal, yo puedo echar a correr para salvar la vida y otro puede quedarse con la misma intención. La diferencia depende del grado de elección de medio y del grado de reflexión

- el hombre no tiene un Dios que justifique sus valores para legitimar su conducta.

- Por eso el hombre está condenado a ser libre.

- Esto lo hace responsable sus actos.

- En cada elección tiene que enfrentarse a sí mismo sin justificaciones ni excusas.

- es una ética totalmente autónoma.

- El ser humano tiene que crear su propia ética de responsabilidad individual.

- el ser en sí es el que ya está hecho. Por ejemplo una piedra.

- El ser para sí es el que se está haciendo en cada momento, con cada decisión. Es el ser humano.

- Es importante el concepto de angustia:

a) ser responsable de todas y cada una de sus decisiones, saber que vamos a morir y que no tenemos esencia, que nos estamos haciendo todo el tiempo nos hace ser conscientes de que no tenemos a qué agarrarnos. Dios no existe. Estamos desamparados.

b) Además, cada de una de nuestras decisiones compromete a toda la humanidad (afecta a los demás). Esto provoca angustia.

- La mala fé es negar esa responsabilidad.

- como la existencia precede a la esencia, no existen normas eternas por las que nos podamos regir.

- Se defiende del quietismo (los demás pueden hacer lo que yo no). Según él, el existencialismo es justo lo contrario, porque el hombre no es más que sus actos. Tiene que actuar y tomar decisiones siempre.

- Al mismo tiempo, el existencialismo busca una ética universal. ¿Por qué hacer el bien? ¿Qué pasa con el otro?

- El punto de partida es la subjetividad del individuo. Pienso, luego existo. Es la verdad absoluta de la conciencia percibiéndose a sí misma.

- Cuando percibo a otras personas, reconozco a otras libertades como la mía colocadas frente a mí. Entonces, soy responsable también frente a ellas.

- Nos realizamos en la intersubjetividad, porque lo que yo decido implica a toda la humanidad.

- Cada uno de nuestros actos deberían ser un ejemplo para toda la humanidad.

- la moral es parecida al arte, en el sentido de que ambos se crean a sí mismos. De un cuadro de Picasso no puedes decir cómo debió hacerlo Picasso, sino que lo juzgas cuando ya está hecho. Lo mismo sucede con la moral.

Wittgenstein

 

 

  El objetivo central de la Conferencia sobre ética pronunciada por Witggenstein en 1930 es el de determinar cuál es el objeto de investigación de la ética.


Para ello, Wittgenstein comienza aceptando una idea de Moore según la cual la ética es “la investigación general sobre lo bueno”. Sin embargo, esta descripción resulta demasiado vaga, por lo que Wittgenstein decide realizar una aproximación al objeto de la ética mediante un método consistente en la enumeración de varias expresiones o proposiciones sinónimas, de tal forma que cuando nos enfrentemos a ellas se nos pueda mostrar que todos poseemos una especie de idea genérica de la ética. Así, al enumerar los rasgos típicos que comparten las diversas definiciones de ética, podremos alcanzar un retrato prototípico de su objeto.

Las proposiciones sinónimas propuestas por Wittgenstein son las siguientes:


- La ética es una investigación sobre lo valioso

- La ética es una investigación sobre lo que realmente importa

- La ética es una investigación sobre el significado de la vida

- La ética es una investigación sobre aquello que hace que la vida merezca la

pena ser vivida

- La ética es una investigación sobre la manera correcta de vivir



Para Wittgenstein, por tanto, la ética no es un objeto meramente intelectual o relacionado puramente con el interés teórico sino algo íntimamente vinculado con la vida de uno mismo y de los demás. Respecto a estas proporciones nuestro autor añade que cada una de ellas se puede usar de dos formas distintas:



a) En un sentido trivial y relativo.

b) En un sentido ético y absoluto.


Los términos en los que se tratan cuestiones éticas – tales como “bueno” o “valioso”- pueden ser empleados en un sentido trivial, tal como se hace en el lenguaje cotidiano.


Así, podemos decir “esta silla es buena” o “este es un buen reloj”. Sin embargo, este tipo de expresiones no tienen ningún sentido ético. Los términos “silla” y “reloj” son términos funcionales que se refieren a objetos cotidianos respecto de los cuales se dice si realizan adecuadamente o no su función. Un buen reloj, por tanto, es aquel que no se retrasa y una buena silla es, simplemente, una silla cómoda. Este tipo de discursos funcionan mediante el establecimiento de un cierto estándar respecto del cual se determina si un objeto es bueno o malo. Para Wittgenstein estos juicios de valor relativo son meros enunciados de hechos, es decir, se refieren a objetos del mundo y, por tanto, carecen de todo tipo de valor absoluto.



A fin de comprender a qué se refiere Wittgenstein con ello hemos de tener en cuenta el inicio del Tractatus en el cual se expone una ontología formal, es decir, una teoría sobre qué tipos de cosas hay en el mundo y cuáles son las relaciones entre ellas.


Para Wittgenstein el mundo es la totalidad de los hechos que han sido, son y serán. Estos hechos determinan qué es mundo y qué no es mundo. Los hechos, a su vez, están formados por estados de cosas y éstos por cosas. Las cosas son los componentes mínimos de los hechos, los ladrillos mínimos de la realidad denominados por Wittgenstein “la sustancia del mundo”.


Las cosas entran en relaciones simples entre sí dando lugar a estados de cosas (relaciones del tipo “la botella está encima de la mesa”).


A su vez, los hechos reflejan una mayor complejidad ya que se refieren a estados de cosas más ricos como todas las relaciones que hay entre todos los objetos que se encuentran en una habitación.


Establecido esto, Wittgenstein sostiene que tanto lo que entendemos como sujeto como todo lo que se relaciona con el valor ético o absoluto no forma parte del mundo ni es posible expresarlo a través del lenguaje. Es decir, el lenguaje humano tiene unos límites claros más allá de los cuales se sitúan cosas como los valores éticos y estéticos que son absolutamente inefables.


El lenguaje, por tanto, vendría a ser una taza de té que tiene una capacidad determinada para contener líquido. Por mucho que sigamos vertiendo agua en ella, hay unos límites que no puede superar ni abarcar. Todo lo que queda fuera de la taza no puede ser aprehendido por nuestra capacidad de comunicación lingüística; todo ello constituye el ámbito de los valores absolutos.


El lenguaje, tal como Wittgenstein lo entiende, sólo es capaz de hacer referencia a los hechos y estados de cosas. Es decir, sólo abarca el mundo entendido como la totalidad de los hechos. Por ello, cuando usamos expresiones como “Pablo es un buen corredor” solamente nos referimos a hechos y a estados de cosas, en ningún caso a valores éticos o estéticos absolutos.


En este sentido, todos los juicios que nosotros consideramos juicios de valor son, en verdad, puros juicios sobre hechos, de tal forma que no decimos nada con verdadero sentido acerca de aquello que ha sido calificado como “lo importante de la vida”. Wittgenstein establece, por tanto, una dicotomía absoluta entre el mundo y los valores absolutos que están más allá de los hechos y que no pueden ser expresadas por medio de nuestro lenguaje. De ello se sigue que, en lo que respecta a cuestiones éticas y estéticas, no existe ningún tipo de estándar respecto del cual podamos comparar una acción.


Cuando decimos “Usted debería comportarse bien” en realidad, no decimos nada con sentido ya que ese “bien” no hace referencia a un estado de cosas. Tan sólo el embrujo de nuestro pensamiento nos hace pensar que hablamos significativamente.


Esta visión de la ética llevó a Wittgenstein a considerar que la manera correcta de vivir ha de consistir en no ofrecer un valor absoluto a nada de lo que ocurre en nuestras vidas. Los hechos, el mundo, no tienen valor absoluto, de ahí que deba producirse un desasimiento al estilo estoico de todo lo que hay de tal forma que se pueda vivir auténtica y libremente.


La clave fundamental para determinar que las cosas – los hechos- carecen de valor absoluto está, según Wittgenstein, en la evidencia de que todas ellas son contingentes, es decir, podrían no haber pasado, mientras que lo verdaderamente valioso es lo absolutamente necesario. De esta forma, al establecer los límites contingentes del mundo se apunta a algo que está más allá de ellos y del lenguaje humano.

La posición de Wittgenstein está íntimamente emparentada con la teoría de la falacia naturalista de Hume. Según Hume, cuando nos preguntamos por el origen de los juicios de valor, es decir, por la razón por la que podemos decir que una acción es buena y mala, es necesario distinguir entre hechos y valores.


Si tomamos un hecho como un asesinato, por mucho que lo investiguemos detalladamente en todos sus aspectos no encontraremos en el hecho mismo ningún tipo de valor moral. Los valores no están en las cosas que ocurren sino en la reacción emocional que sufre el individuo cuando atiende a los sentimientos que le despierta una determinada acción. El valor, por tanto, reside en cómo lo neutral del mundo afecta a los individuos. Así, para Hume, los valores están directamente relacionados con hechos psicológicos, es decir, son el resultado del choque entre el mundo y la constitución psicosocial del individuo.


Pero ninguna mera descripción de hechos, por sí misma, implica un valor moral. Hume tenía, sin embargo, la esperanza de que todos los seres humanos compartieran un nivel medio de reacción similar ante las mismas situaciones, hecho que permitiría hablar de una posible teoría ética. Sin embargo, esto es completamente imposible para Wittgenstein.


La ética y la estética no son ciencias, porque las ciencias son intentos de descripción de hechos que acontecen en el mundo. Es decir, las ciencias emplean el lenguaje para describir cosas y estados de cosas mediante una estructura análoga a la propia ontología del mundo. De esta forma, si analizamos el lenguaje, vamos a ver que es una especie de copia del mundo como totalidad de los hechos.



En primer lugar, el lenguaje está formado por nombres que designan cosas. Los nombres serían las unidades mínimas del lenguaje, al igual que las cosas lo son de la realidad. Con los nombres se forman proposiciones que equivalen a los estados de cosas y con las proposiciones se forman teorías que, si son tomadas en su conjunto en una supuesta ciencia completa de toda la realidad, vendrían a ser equiparables a la totalidad de los hechos, es decir, al mundo. La totalidad de las proposiciones de la ciencia es, a su vez, un subconjunto del lenguaje con el cual nos referimos al mundo.



Las proposiciones tienen, además, una propiedad fundamental: o son verdaderas o son falsas. La forma de validar su verdad o falsedad consiste en confrontarlas con los hechos del mundo que describen. Para saber si es verdad la proposición “ahora mismo está lloviendo en Zaragoza” simplemente tenemos que comprobar si, de hecho, ello se está dando en el mundo y determinar si la proposición es verdadera o falsa.



Sin embargo, este tipo de validación es completamente imposible cuando nos enfrentamos a juicios de valor absoluto. No se puede determinar de la misma forma si la proposición “esta acción es mala” es verdadera o falsa ya que no hay ningún tipo de referente en el mundo, ningún  hecho, respecto de la cual podamos establecer su valor de verdad.


Es por ello que cuando usamos estas expresiones empleamos el lenguaje sin sentido ya que rebasamos sus capacidades haciendo referencia a un ámbito inefable e imposible de decir con él.

En el Tractatus logico-philosophicus deja a la ética completamente fuera de los límites del lenguaje y del mundo. El lenguaje y el mundo de la ciencia natural del conocimiento. Más adelante, en su obra Las investigaciones filosóficas, se adhiere a la tesis de una pluralidad de juegos del lenguaje. Le preocupa ese territorio (la ética), que antes había dejado fuera de los límites del lenguaje y del mundo. Le preocupa eso que ha dejado fuera, pero que existe. Le dedica mucho tiempo y muchas investigaciones.  Este texto se encuentra a medio camino entre lo que decía de la ética en el Tractatus y lo que dijo después en las Investigaciones. Se debate entre esa necesidad de hablar de la ética porque existe y la imposibilidad que su concepto del lenguaje y de la ciencia provoca para hablar de ética. Por eso en el texto dice que la ética es sublime y de nivel superior a las restantes materias y cosas por el estilo. Quizá lo que quería decir no es que estas cosas no deban ser planteadas, sino que tal vez sea un error suponer que puedan ser planteadas sin más en el terreno del lenguaje. Y sobre todo que pueden ser reducibles a demostraciones o que puedan ser estudiadas desde la perspectiva de la ciencia. La ética es un intento de sobrepasar los límites del lenguaje. El lenguaje es una cosa y la ética otra, pero otra cosa que nos hace humanos.

Según Wittgenstein este ámbito, efectivamente, no se puede decir pero sí se puede mostrar. La única forma de mostrarlo consiste en lo que él denomina “experiencias éticas” tales como el asombro por la existencia del mundo. Frente al carácter contingente de los hechos, el asombro por la existencia del mundo muestra un límite del lenguaje ya que es imposible pensar el mundo como no existente. En este punto el propio lenguaje muestra que nos estamos acercando al límite de lo inefable, lugar en el que están los valores absolutos éticos y estéticos.