Selfies en el Caos

   Al día siguiente de los disturbios callejeros de Cataluña un amigo me mandó por whatsap las siguientes fotos:

  1 

2

3

   Las fotos venían acompañadas del siguiente comentario irónico:

   No sé cuál de las tres me gusta más. Cada una tiene su estilo. 

  Para mí, sin duda, la mejor es la número tres. Encuentro la primera un poco artificial, como de posado de modelo -de hecho creo que la chica es influencer-; la segunda tiene su rollo, pero no deja de ser una fotito de enamorados en la que han cambiado el decorado de fondo de una ciudad como París por el caos de Barcelona; la tercera es una obra de arte de sociología contemporánea. El posado de los cinco sujetos imitando el cartel promocional de una serie de Netflix es sencillamente inigualable. En concreto, me flipa la chica de la derecha, la que está entre dos chavales, y que carga el peso sobre su cadera derecha al tiempo que flexiona la rodilla izquierda y apoya la punta del pie. Esta debió ver la oportunidad de su vida y pensó: "Esta es la mía. Aquí poso yo como si fuese la Tokyo de La Casa de Papel".  

   Estas tres fotos no han sido las únicas que los gamberros han subido a Instagram. Los periódicos están llenos de ellas. 

   A mí me gusta esta otra: 

   

   Me gusta por dos razones:

   a) el juego metafotográfico. Es una fotografía de una chica sacando una fotografía. En la pantalla de su teléfono se ve lo que está fotografiando, como un juego de cajas chinas. Ya sé que está más visto que el tebeo, pero demuestra que la chica tiene inquietudes artísticas y por lo menos lo intenta. 

  b) Permanecer de espaldas. Además de escoger ese encuadre para que apreciemos las curvas de su cuerpo, me fascina cómo la autora ha sabido jugar con el misterio. ¿Quién será esa enigmática chica? ¿La nueva Banksy, quizá? Como decía Lorca, en el misterio está la poesía.

   Por supuesto, todos los periódicos, independientemente de su orientación política, ponen a parir a los autores de estos selfies. Al loro el titular de ElNacional.cat: 

   Fuego, "manis" y postureo. Los disturbios en Barcelona, escenario de Instagram. 

   Y luego Jokin Buesa dice:

    ...lo que parece es que buscan desesperadamente atención. Toneladas de atención. Ah, sí, y de 'likes' también. Aunque las cosas no acaben teniendo el resultado esperado: si "en su cabeza era espectacular", como la frívola preocupación de Pelayo Díaz, la realidad acaba demostrando que por su cerebro sólo pasa el aire. Un vacío como una catedral, vaya. Y no es la primera vez que, desgraciadamente, la epidemia de aspirantes a estrellas de las redes hacen el ridículo en situaciones y escenarios nada adecuados...

    El artículo sigue así, poniendo a caer de un guindo a los instagramers. 

   Lo hacen en todos los periódicos: criticarlos, reírse de ellos, pero ni en uno solo he encontrado respuesta a qué lleva a chavales de veinte años a hacerse selfies en el caos. 

   Para tratar de responder a eso escribo este post. -No me propongo responder por qué los jóvenes se vuelven nacionalistas o tienen reacciones violentas. Solo quiero explicar por qué se sacan fotos-. 

   Como es un tema complejo, se me ocurren varias razones:

   En primer lugar, como dice Finkielkraut, vivimos en la sociedad de los feelings. Estamos sometidos a una enorme cantidad de estímulos: por internet, por nuestros teléfonos móviles, por la tele... No paramos de ver y escuchar cosas. Apenas si hemos terminado con una serie, nos ponemos inmediatamente con la siguiente. La consecuencia de esto, es que no hay reflexión. Cuando yo era niño, los colegas del barrio veíamos una peli los sábados y nos pasábamos el resto de la semana hablado de ella y jugando a ser su protagonista. Lo mismo sucedía cuando te dejaban un disco. Lo grababas en una cinta de casete y lo escuchabas una y otra vez hasta que literalmente te la aprendías de memoria. También leíamos y hablábamos mucho con nuestros amigos de lo que nos gustaba. Ahora no. Apenas si hemos acabado una serie en Netflix, empezamos la siguiente, sin dedicarle ni un minuto a pensar sobre ella. Esto, lógicamente, habrá de proyectarse sobre el gusto. Ya no hay argumentos por los cuales algo nos gusta o nos deja de gustar. Simplemente nos dejamos llevar por la primera impresión, que es la única a la que le hemos dejado tiempo. Esto le sucede a estos chicos que se sacan selfies. Se hacen esas fotos porque mola presentarse como un personaje de serie y ya está. No hay ninguna reflexión ni ninguna reivindicación política en su acto. Lo hacen simplemente porque es molón, aunque no sepan por qué lo es. Los personajes de las series son guays y ellos también quieren ser guays, así que los imitan, aunque solo sea una fachada, un decorado, ya que sus vidas están muy lejos de ser de película.

   Esto me lleva a la segunda razón por la que creo que pasó lo que pasó. Además de los feelings, vivimos la sociedad de la virtualidad, de lo no real. Lo de ser un flipado y creerse Rambo no es nada nuevo. Lo hubo siempre. Y también siempre ha habido construcción de la identidad y presentación de la persona en la vida cotidiana. Como decía Goffman, manipulamos nuestra apariencia y nuestro comportamiento con la intención de que los demás se hagan la imagen mental de nosotros queremos. Esto siempre ha sucedido, con la salvedad de que internet, al ser la comunicación indirecta -está mediada por un dispositivo y no se da en tiempo real-, nos permite manipular nuestra imagen pública de forma más sistemática. Estos chicos usan los disturbios como un decorado para transmitir lo que les gustaría ser. A todos nos gustaba soñar que éramos como los héroes de los tebeos y las pelis que consumíamos. Flaubert escribió Mme Bovary precisamente sobre ese tema. Si nos fijamos, cada chico se ha sacado una foto con lo que le gustaría ser. Posan imitando a los personajes de ficción que ellos admiran, soñando que son La casa de Papel o Los Vengadores.

Por cierto, a mí esta serie me parece una mierda.

Los Vengadores

    Estos selfies cuyo objetivo fundamental es hacerse los guays, hay que ponerlo en relación con el mercado de la jerarquía simbólica del que habla Baudrillard. Baudrillard parte de las teorías de Thorstein Veblen de que lo que mueve a las personas a la acción es la jerarquía. Los objetos ya no significan por sí mismos. Apenas tienen valor de uso, prácticamente se limitan a su valor de cambio. Son un significante que remite a otros significantes. El significado de los objetos (su contenido) es la información que aportan a las demás personas acerca del lugar que ocupa en la jerarquía el individuo que los posee. En otras palabras, poseemos cosas para aparentar que disfrutamos de una determinada posición social. En la cultura burguesa, el significado de los objetos ha pasado del ser, al tener y, finalmente, al parecer. Los objetos significan en función de su posición en el sistema de la jerarquía social. Los selfies, en tanto que objetos, no tienen valor alguno para estos chicos más allá de situarlos arriba en el pirámide de la jerarquía social. No es una reivindicación política o vital convencida y reflexionada. Solo es un objeto que usan para situarse socialmente. Prueba de ello, es que lo que se busca es la mayor cantidad de likes, comprobación inmediata y objetiva de la aceptación social. -Ojo, la pirámide no es igual para todo el mundo. Cada subgrupo social construye la suya. Para mí, que soy un profesor de instituto de 42 años al que el nacionalismo, sea del cariz que sea, le pone los pelos de punta, sacarse un selfie en los disturbios solo sirve para descender en la escala social. Pero en los subgrupos en los que se mueven estos chicos, eso suma. Y mucho-. 

   Gran parte de nuestra comunicación hoy en día está mediada por dispositivos con pantallas. Lo que suben las personas reales y la ficción de los videojuegos, las series y las películas nos llegan del mismo modo: a través de una pantalla. Franco Berardi decía que la vida por culpa de la red deja de ser real. La metáfora es el mapa y el paisaje. Antes el paisaje determinaba el mapa, ahora, con la realidad virtual, el mapa no pinta nada. De este modo, las fronteras entre la realidad y la ficción se desdibujan. Vemos lo que suben los demás de sí mismos a Instagram -y por lo tanto a ellos mismos- como vemos series y películas. De ahí, a verse a uno mismo, aunque sea parcialmente, como ficción, hay un paso. El mundo virtual implica la virtualización del otro y de uno mismo. Estoy convencido de que muchos de esos chicos se pensaban que eran personajes de serie o de videojuego. 

   Debord sostiene en el capitalismo nada es real, todo es espectáculo. No solo los objetos, sino también las acciones, quedan vaciadas de contenido. Debord sostiene que todo lo que una vez fue vivido directamente se ha convertido en una mera representación". La historia de la vida social se puede entender como la declinación de ser en tener, y de tener en simplemente parecer. La vida social auténtica se ha sustituido por su imagen representada. Exactamente eso es lo que hacían estos chicos con sus selfies: representar para aparentar. 

    Después del selfie como una impresión inmediata sin reflexión alguna, y de entenderlo como un gesto virtual que dentro del sistema de jerarquización social, la tercera pregunta que me despierta este acto es: ¿no se plantearon, aunque fuese por un momento, que iban a ser el hazmerreír de media España? ¿No se plantearon que iban a quedar como unos idiotas? Sin duda que, dentro del círculo postadolescente en el que se mueven, este gesto puntua alto -de hecho un alumno mío dijo de ellos que eran los putos amos-. ¿Pero no se platearon que el mundo no se acaba en entorno inmediato? La respuesta es no. 

   Anthony Giddens sostiene que en la modernidad sabemos que no hay conocimiento definitivo, que todo está sujeto a ser revisado. Esto no era de ninguna manera así en las sociedades tradicionales. Había una serie de saberes estables, tanto religiosos como de relación con la Naturaleza. Hoy en día cualquier saber es cuestionable. Esto nos pone en duda continua ontológica. Estamos permanentemente cuestionando y redefiniendo el conocimiento, lo que provoca que no tengamos asideros seguros a los aferrarnos. Esto afecta a la identidad. La duda provoca una construcción continua de la identidad.  

  La reflexividad también afecta a las elecciones de las personas. En las sociedades tradicionales apenas si se tomaban decisiones y no se tenían dudas. Uno no podía escoger su trabajo, ni tan siquiera las personas con las que relacionarse. Si nacías campesino, eras campesino y te casabas en el pueblo. Y durante los tiempos de ocio tampoco había mucho donde escoger. Ibas a la romería como todo el pueblo o la fiesta de la cosecha o lo que fuese. No había otra opción, otra cosa  que hacer. Con la modernidad las posibilidades de elección se multiplican exponencialmente. No solo tenemos cientos de trabajos entre los que elegir,sino que también podemos decidir qué hacemos con nuestro tiempo libre. Esto, lógicamente, afecta a nuestra identidad. Podemos construir activamente nuestra identidad a partir de esas decisiones que tomamos, pero eso también genera la angustia propia de tener que ser tomar decisiones. 

    Los ritos de paso, que antaño dotaban de un foco de solidaridad y pertenencia del individuo a la comunidad, han ido desapareciendo. La religión situaba a las personas, les daba un código moral de vida y daba seguridad ontológica. 

   También la familia contribuía a dotar al individuo de seguridad. En la familia patriarcal el individuo tenía su lugar, su espacio, su rol. Se sentía seguro y todo lo venía dado. 

     Esto ha cambiado. Ya casi no hay ritos de paso. La religión ha perdido su peso y la familia patriarcal está desapareciendo. Ahora hay que construir la propia identidad y para eso hay que estar tomando continuamente decisiones que se supone que van a conformar nuestra identidad, con al consiguiente angustia.  

    Bauman dice que, en la modernidad líquida, la sociedad del capitalismo, todo cambia y nada es estable, porque así lo demanda el sistema. Hay que moverse continuamente, para adaptarse a las necesidades del mercado y para desechar los productos que hemos comprado y adquirir otros. El sistema necesita que nos mantengamos en cambio perpetuo tanto como productores/trabajadares como como consumidores. Las relaciones humanas no iban a quedarse al margen de esta tendencia general. Nos agobia crear vínculos duraderos porque, por definición, se oponen al cambio continuo, a la continua adaptación. Esto también provoca ansiedad en las personas, que no encontramos a quién o a qué asirnos. 

   Sennett, siguiendo a Giddens, cree que el narcisismo y la autocomplaciencia son los mecanismos que tenemos para aliviar esta angustia. Narcisismo (vanidad) y autocomplaciencia (indiferencia) es lo que lleva a estos chicos a sacarse fotos en el caos y enseñárselas a todo el mundo. Ante la terrible realidad de no ser nadie y no tener nada, se vuelven hacia sí mismos. Perciben todo lo que hacen como bueno solo porque lo hacen ellos y tienen la vanidad suficiente como para considerar que los demás debemos admirarlo.

   Este ejercicio de vanidad se ve reforzado por la identidad en las sociedades democráticas. Desde la cuna, a los ciudadanos se nos bombardea con que todos somos iguales. De ahí se infiere que todos tenemos los mismos derechos, especialmente el de opinar. Esto hace que todos pensemos que nuestra opinión es tan válida como la de cualquier otro. En consecuencia, estos chicos no ven nada malo en sacarse fotos con hogueras de fondo. 

   Y por último, nuestra época está obsesionada con la fama. Antes, la sociedad reconocía el valor de un individuo por medio de la fama. Hoy en día, la fama solo tiene significado por sí misma. Los famosos ya no son famosos por haber hecho algo importante, sino solo por salir en los medios.  Berardi dice que antes de la revolución de las nuevas tecnologías, las personas normales no podían llegar al gran público, hacerse visibles y famosas. Sin embargo, gracias a youtube, instragram, etc... cualquiera puede hacerse famoso, aunque solo sea durante un día. De ahí que nuestros instagramers se saquen esas fotos que los han hecho famosos, aunque sea por una idiotez de tal calibre. 

  

Howard Becker: Cómo fumar marihuana y tener un buen viaje.

 

    La tesis de este ensayo es que los efectos de la marihuana no son universales, sino que dependen de la cultura. Los consumidores de marihuana no se acercan a esta droga desde un vacío cognitivo, sino que han tenido conversaciones con otros consumidores que les han dicho cuáles son los síntomas que provoca. De este modo, el consumidor primerizo está atento a esos síntomas -relajación, risa, hambre- y pasa por alto otros. Incluso se dan casos de personas que han fumado marihuana y sostienen que no están colocados porque no prestan atención a los síntomas. En el momento en que otras personas les llaman la atención sobre lo que deben estar sintiendo, reconocen el colocón. De todo esto, Becker concluye que los síntomas de la marihuana son culturales, es decir, que se aprende a fumar marihuana. 

Joanne Entwistle El cuerpo y la moda Una visión sociológica

   Los cuerpos son vestidos. En casi todas las culturas e ir desnudos se percibe negativamente. 

  Los seres humanos siempre adornamos nuestros cuerpos de alguna forma u otra. Nos vestimos de una forma u otra dependiendo del contexto social. El desnudo o ir vestidos de forma inadecuada nos incomoda. Además nos arriesgamos o exponemos al castigo o censura social. La ropa tiene un significado social y cultural. El vestido es esencial para comprender el cuerpo.

   Norbert Elías sostiene que nuestra concepción del cuerpo se remonta al siglo XVI. Se dio una centralización del poder en un número más reducido de personas (la aparición de la aristocracia). Esto supuso un freno a la violencia entre los grupos y un mayor control social sobre las emociones. Las cortes tenían cada vez códigos más elaborados: los súbditos tenían que ejercer el control sobre sus cuerpos. Así se promovió la idea de que el propio éxito o fracaso dependía de las buenas maneras, de la civilización y del ingenio. En este sentido el cuerpo era revelador de la posición social.

   Bourdieu estudia la importancia del cuerpo y cómo revela la posición social como lo había hecho Norbert Elías, pero en la sociedad contemporánea.

   Marcel Mauss introdujo el concepto de técnica corporal. Por ella entiende comportamientos en relación con nuestro cuerpo con un determinado objetivo aprendido. Las técnicas corporales reflejan los valores, la ideología y las concepciones de nuestra sociedad. Cada cultura tiene sus propias técnicas corporales, que están en relación con la concepción que cada cultura tiene del cuerpo. En este sentido es en el que decimos que la sociedad se hace cuerpo.

   Mary Douglas también concibe el cuerpo como un elemento social moldeado por la cultura. Habla de un intercambio de significados entre el cuerpo físico y el cuerpo social, de tal modo que se refuerzan unos a otros. (Victor Turner también incide en esta relación). Entwistle extiende esta relación a los complementos (moda).

   Foucault sostiene que poder y conocimiento son interdependientes. No hay poder sin conocimientos. El cuerpo es el objeto que utiliza el poder moderno y al que inviste de poder. Foucault define discurso como regímenes de conocimiento que marcan las condiciones de posibilidad de pensar. El discurso determina cómo actúan las personas. Los cuerpos individuales son manipulados por el desarrollo de regímenes específicos, como por ejemplo la dieta y el ejercicio que hacen que el individuo se responsabilice de su propia salud y de estar en forma. Este control se ejerce por el sistema de vigilancia al que Foucault da el nombre de panóptico. Por esto entiende que las personas se sienten continuamente observadas y de este modo se comportan de acuerdo con lo esperado. Se da así una normalización de los cuerpos y de la conducta.

Foucault

   Según Foucault a partir del siglo xix surge una nueva concepción de la criminalidad. Anteriormente el criminal era considerado como un ser invariablemente malvado al que había que castigar. A partir del S.XIX se pretende reformar a los delincuentes. Para Foucault lo importante de esta idea es que las personas deben responsabilizarse de sí mismas. Los gobiernos nos dicen/transmiten que cuidemos de nuestros cuerpos como buenos ciudadanos. Así, los ciudadanos modernos nos vigilamos a nosotros mismos. 

   El cuerpo las sociedades actuales se experimenta de forma bien distinta a las sociedades tradicionales. Hoy en día estamos menos sometidos a los modelos de cuerpos socialmente aceptados que eran básicos para la vida ritual, las ceremonias, etcétera. Los cuerpos ahora están más ligados a los conceptos de identidad individual y personal. Como Anthony Giddens, Entwistle cree que nuestra relación actual con el cuerpo es un proceso reflexivo. Nuestros cuerpos son considerados como coberturas del yo.

Moldeado del cuerpo identitario.

   Mike Featherstone investiga el modo en que se experimenta el cuerpo en la «cultura de consumo» contemporánea. Arguye que desde principios del siglo XX ha habido un espectacular aumento en los regímenes de autocuidado del cuerpo. El cuerpo se ha convertido en el centro de un «trabajo» cada vez mayor (ejercicio, dieta, maquillaje, cirugía estética, etc.) y hay una tendencia general a ver al cuerpo como parte del propio yo que está abierto a revisión,  cambio  y  transformación. El crecimiento de regímenes de estilo de vida  más  sanos son testimonio de esta idea de que nuestros cuerpos están inacabados y son susceptibles al cambio. Los manuales de ejercicios y  los vídeos sobre este tema prometen la transformación de nuestros estómagos, caderas, muslos y demás partes del cuerpo. Ya no nos contentamos con ver el cuerpo como una obra completada, sino que intervenimos activamente para cambiar su forma, alterar su peso y silueta. El cuerpo se ha convertido en parte de un proyecto en el que hemos de trabajar, un proyecto  cada vez más vinculado a la identidad  del yo de una persona. El cuidado del cuerpo no hace referencia sólo a la salud sino a sentirse bien: cada vez más, nuestra felicidad y  realización personal está sujeta al grado en que nuestros cuerpos se ajustan a las normas contemporáneas de salud y de belleza. Los libros sobre salud y los vídeos para estar en forma se complementan, ofreciéndonos una oportunidad para sentirnos mejor, más felices y más sanos. Giddens (1991) observa cómo los manuales de autoayuda se han convertido en una creciente industria en los últimos tiempos, que nos anima a pensar y a actuar sobre nosotros mismos y nuestros cuerpos de formas concretas. El vestir encaja en este «proyecto reflexivo» general como algo en lo que se nos insta a tener cada vez más en cuenta: los manuales sobre «vestirse para triunfar» (como el clásico de Molloy, Women: Dress for Success, 1980), los servicios de asesoramiento de imagen (el «Color Me Beautiful», basado en el modelo estadounidense, quizá sea el ejemplo más evidente) y programas de televisión (como el Clothes Show y  Style  Challenge en Reino Unido) que están ganando  una gran popularidad, todos ellos fomentan la visión de que podemos transformarnos según nuestra forma de vestir.

   El cuerpo actual está en el centro de un trabajo que forma parte del yo (de nuestra identidad) y que podemos transformar.

corsé 

   Antes del siglo XIX la moda era muy restrictiva sobre el cuerpo: el corsé, que lo doblegaba. Ahora, como sostiene Foucault, hay que hablar propiamente del corsé de los músculos, que es el que fabricamos nosotros mismos. La belleza exige una nueva forma de disciplina: hacer ejercicio y controlar lo que se come. Nos controlamos nosotros a nosotros mismos no sólo en el cuerpo, sino también en la ropa. La encorsetada mujer del siglo XIX sufría la disciplina desde fuera. En nuestros días las personas se autodisciplinan. Pasamos del cuerpo de carne y hueso al cuerpo vigilado por la mente.

   Los códigos del vestir reproducen el género. Por ejemplo se asocia a la mujer al vestir y vestir y la moda son cosa de mujeres. También se da una asociación cultural del cuerpo con el sexo. En este sentido la mujer tiene controlarse más. Está sometida a un mayor escrutinio.

   Merleau-Ponty sostiene que la mente está en el cuerpo, que percibimos a través de él. El cuerpo forma nuestro punto de vista sobre el mundo física e históricamente. También a través de nuestros cuerpos somos vistos en el mundo. El yo estaba ubicado en el cuerpo, que a su vez lo está en el tiempo y en el espacio.Para Merleau-Ponty, siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experiencia acerca del mismo procede de nuestro movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensión de los objetos en ese espacio gracias a nuestra conciencia sensorial.

Merleau-Ponty

   Merleau-Ponty unifica el cuerpo y el yo. El cuerpo no es una entidad textual fruto del discurso como sostenía Foucault, sino el vehículo activo y perceptual de la existencia.

  El vestir siempre está situado en el espacio y en el tiempo. Al vestirnos nos orientamos hacia una situación concreta y actuamos de formas concretas sobre el cuerpo.

  Merleau-Ponty cree que los cuerpos son la forma visible de nuestras intenciones.

  La fenomenología de Merleau-Ponty proporciona una forma de comprender las funciones del vestir tal como está constituido y es practicado a diario. La experiencia del vestir es un acto subjetivo de cuidar al propio cuerpo y hacer de él un objeto de conciencia, a la vez que es un acto de atención con el mismo. Comprender el vestir significa, pues, entender esta dialéctica constante entre el cuerpo y el yo: se requiere, como señala Merleau-Ponty, reconocer que «el cuerpo es el vehículo de la existencia en el mundo y tener un cuerpo es, para una criatura viva, estar integrado en un entorno definido, para identificarse con ciertos proyectos y estar siempre comprometido con ellos»

   Todos estos fenómenos sociales afecta más a las mujeres.

   La moda está sujeta al tiempo. Todo se ordena en presente, pasado y futuro. Lo que está pasado de moda, lo que está de moda y lo que vendrá.

Goffman

   Goffman sostiene que hay un orden social moral sobre el espacio. Los individuos aprenden que hay formas correctas e incorrectas. Hay normas y nos exponemos a sanciones. Esto afecta al vestir. Vestir forma parte de la presentación del yo. Hay un código de vestir: que queremos destacar de nosotros mismos, que etiqueta hay, etcétera. Manipulamos el vestir. Vestir es la insignia por la que nos presentamos e interpretamos a los demás.

   Bourdieu introduce el subjetivismo en el análisis del cuerpo. Parte de su concepto de Habitus, por el que entiende:

«sistema de disposiciones duraderas y transponedoras» que son producidas por las condiciones particulares de una agrupación de clase social (1994, pág. 95). Estas disposiciones son materiales: se relacionan con el modo en que los cuerpos se desenvuelven en el mundo social. Todas las agrupaciones de clase tienen su propio habitus, sus propias disposiciones que son adquiridas mediante la educación, tanto formal como informal (a través de la familia, la escolarización y similares). El habitus es, por consiguiente, un concepto que vincula al individuo con las estructuras sociales: el modo en que vivimos en nuestros cuerpos está estructurado por nuestra posición social en el mundo, concretamente para Bourdieu, por nuestra clase social.

   Para Bourdieu el Habitus depende de la clase social. Es el vínculo entre el individuo y lo social. Se aprende en la experiencia individual, pero no se conoce antes de la práctica. De este modo Bourdieu equilibra el voluntarismo (porque uno es libre de crearse a sí mismo) y la clase social, que está sobre el individuo.

   Hay una propensión universal al adorno. Se da en todas las culturas. Eso era lo que les preocupaba a los estudiosos de la moda en el siglo XIX. Hoy en día nos preocupa más el significado de esos adornos.

   En occidente la mayoría del adorno consiste en cubrir el cuerpo con prendas, más que tatuajes o escarificaciones.

Veblen

   Algunos estudiosos se sitúan a la moda dentro de un tipo particular de sociedad en la que es posible la movilidad social (la sociedad burguesa). Así lo hace Veblen. La moda al principio es un medio para el ascenso social, y luego para mantener el status. Así lo hizo la burguesía frente a la aristocracia al principio y luego como forma de mantener su estatus frente a los proletarios. De acuerdo con esta concepción de la moda, esta existía, por ejemplo, en la Edad Media.

   Otros estudiosos consideran que la moda está orientada hacia el consumo y se da como resultado de una relaciones de producción muy particulares.

   Y otros estudiosos amplían la moda a todas las culturas. La oponen al traje tradicional que no cambia o cambia muy poco a poco.

   Wilson habla de discursos de la moda: para convertir a la ropa en algo deseable tiene que ser llevado por algunas personas determinadas. Pero ojo, para él la moda no es sólo que lo lleven las élites, sino también la producción de ideas.

  En la ropa que las personas utilizan influyen diversos factores según Entwistle:

- Hay códigos de vestir diferentes para diferentes situaciones. Estos códigos influyen en nuestra forma de vestir además de la moda.

- La clase también determina la forma de vestir y el gusto por determinadas prendas. Asimismo, la moda determina la capacidad adquisitiva.

- También influye el gusto de los compañeros o el subgrupo o subcultura (por ejemplo las tribus urbanas).

- La ocupación, sobre todo en la ropa que usamos a diario.

- El género influye muchísimo en la elección de unas determinadas prendas. La moda está obsesionada con el género. Por ejemplo, la falda tiene muchísima carga genérica. El género muchas veces está por encima de las diferentes situaciones que determinan una determinada ropa.

  Hay diferentes teorías para responder a la pregunta de por qué nos vestimos:

- Por la necesidad de cubrirnos del frío. Esta teoría no convence a la autora porque cree que hay tribus que no se cubren el cuerpo a pesar del frío y que muchas veces por moda las personas pasamos frío.

- Por modestia, para tapar los atributos sexuales. Esta teoría tampoco convence a la autora porque los atributos sexuales nos son universales.

- Por adorno: dentro de esta hay varias subteorías, aunque todas coinciden en que la ropa es un símbolo. Veblen sostiene que la ropa es el resultado del consumo conspicuo (demostrarle a los demás miembros de la sociedad que poseemos gran cantidad de capital),  Baudrillard cree que consumimos símbolos.

  El estructuralismo estudia la moda como un sistema de signos: Baudrillard y Barthes. (Ver Baudrillard y el cuerpo aquí). 

   

  ¿Por qué cambia la moda?

   - Veblen y Simmel hablan de mimesis de dominación. Los ricos se visten de una determinada forma para distinguirse. Los pobres tienden a imitarlos y, cuando lo hacen, los ricos vuelven a cambiar.

   - Otros autores creen que la moda depende de criterios sociales y políticos. Por ejemplo, las faldas no están de moda cuando hay crisis. O se abandonó el corsé cuando las mujeres se incorporaron al mercado de trabajo.

  - El cambio en la moda como resultado del ansia por cambiar, por la innovación del capitalismo moderno.

   - Braudel sostiene que la moda surge sólo en sociedades con movilidad social. En la Edad Media hay poco. Con la burguesía cada vez más. La moda surge vinculada a las ciudades y la clase media (en el renacimiento italiano). Braudel cree que la moda es lo que busca romper con la tradición e ir por lo novedoso. El surgimiento de la moda va ligado al comercio y la aparición de la burguesía.

   A continuación la autora se centra en las ideas de Elias y el control del cuerpo en las cortes. El cuerpo forma parte de la identidad (se diferencia de los demás y la persona pertenece a la corte por cómo usa su cuerpo). En las cortes europeas el cuerpo se convirtió en el espacio donde expresar la posición social, controlando lo por medio de las buenas maneras. 

Norbert Elias

   Richard Sennett en El declive del hombre público dice que hasta el romanticismo había una separación entre lo público y lo privado. El cuerpo (y la ropa) se podían emplear como una máscara, para presentarse en público. Pero con el romanticismo y su obsesión por ser auténtico, público y privado se fusionaron. Ahora el aspecto físico es la expresión del yo. Antes la imagen era juego y actuación. En el romanticismo se valora al hombre natural. El individuo moderno es alguien que sabe que está siendo interpretado por su aspecto.

   Finkelstein sostiene que, como ahora somos conscientes de que podemos ser interpretados por nuestro cuerpo, lo manipulamos. Pero es paradójico porque al mismo tiempo somos conscientes de que esa manipulación puede no ser natural.

   En el siglo XVI se empieza a percibir la moda como una forma de creación del yo (Greenbood). Esto se da con mayor intensidad de las ciudades porque en ellas las personas se relacionan de forma anónima.

   Los moralistas reaccionan contra esta nueva tendencia, porque consideran que puede alterar el orden natural de las jerarquías morales y del orden de Dios.

   Las teorías de la emulación como las que sostiene Veblen, para los moralistas son subversión del orden social y divino.

  Sennett arguye que las personas son más sociables cuando existen barreras tangibles como las convenciones sociales entre ellas. Sin embargo, cuando uno trata las cosas como si fueran simbólicas, como si encarnaran un significado oculto, el aspecto lúdico de las convenciones se pierde y también la libertad que éste permite en términos de sociabilidad. «Los seres humanos han de guardar cierta distancia de la observación íntima de los demás a fin de sentirse sociables. Aumenta el contacto íntimo y tu sociabilidad disminuirá» (1997, pág. 15). Este desvelo por la realidad interior da como fruto una visión más psicológica del otro, un cuestionarse la realidad interna del otro que con frecuencia conduce a la desconfianza. El resultado es que el terreno público se considera «un espacio público muerto» y lleva a una búsqueda de la verdad y de la intimidad que en último término implica un retiro en el ámbito privado. La sociabilidad disfrutada por y para sí misma cuando se rige por las convenciones sociales se considera insatisfactoria y sin sentido. Sennett critica, por tanto, la inquietud romántica por la autenticidad que invadió el ámbito público en el siglo XIX y con ello, según él, redujo las posibilidades de una vida social activa y artística.  

   A finales del siglo XVIII y principios del XIX, con el romanticismo y con el crecimiento de la burguesía, la ciudad de sustituyó a la corte. Esto supuso un cambio de vida social y privada. La revolución francesa permitió la movilidad social, lo que propició el desarrollo de la moda.

  El romanticismo glorifica al individuo y la imaginación. La moda encaja perfectamente dentro de estos dos mitos románticos. La moda como un medio para descubrir la identidad individual.

   El frenético ritmo de cambio continuó hasta el siglo XX. En este siglo hay que situar la moda dentro del deseo de cambio del capitalismo industrial (deseo de lo novedoso).

   Se define la modernidad como industrialización, crecimiento del capitalismo, urbanización, individualismo privatizador y cultura de masas. Todos estos fenómenos afectan de forma directa a la moda.

   En la modernidad, el dinero ocupa el lugar de las tierras.

   La moda es una forma de dar a los demás información acerca de nosotros. En este sentido la moda revela la identidad. Pero, al mismo tiempo, puede ser mal interpretada, de tal manera que también puede ocultar la identidad. Esta tensión se da sobre todo en la ciudad moderna dominada por las relaciones anónimas entre individuos.

   Otra fuente de tensión se da en la moda individualizadora, que, al mismo tiempo, necesita del símbolo para que reconozcan al individuo. El símbolo es un estereotipo. Se da por tanto una relación paradójica.

   Foucault habla de las tecnologías de ello para que nos convirtamos en determinado tipo de seres humanos.

   A partir del siglo XX el cuerpo se convierte en el portador de la posición social (Bourdieu). Lo hace a través de inscripciones, gustos y prácticas (habitus).

  La individualización va asociada a la urbanización (Simmel):

   Tal como expone Simmel: «Nuestra libertad cojea si utilizamos objetos que nuestro ego no puede asimilar» (1971, pág. 462). El impresionante conjunto de objetos de compra siempre amenaza con sobrepasarnos. El autor explora las contradicciones de la modernidad, arguyendo que la vida moderna muestra un deseo de generalización, «de uniformidad, de similitud inactiva de las formas y de los contenidos de la vida», y de diferenciación, «de elementos separados, que producen el incesante cambio de una vida individual» (1971, pág. 294). Estos dos principios antagonistas se expresan mediante el adorno que «crea una síntesis muy específica de las grandes fuerzas convergentes y divergentes del individuo y de la sociedad» (Simmel, 1950, pág. 344) La moda manifiesta una tensión entre la conformidad y la diferenciación, expresa los deseos contradictorios de encajar y de destacar: «La moda es la imitación de un ejemplo y satisface la demanda de adaptación social, [...] al mismo tiempo, satisface no en menor grado la necesidad de diferenciaciónfla tendencia hacia la disimilitud, el deseo de cambio constante y de contraste» (Simmel, 1971, pág. 296).

   Sennett: en el siglo XVII aparece la vida privada como el espacio donde buscar la felicidad. La vida pública implica riesgos y amenazas desconocidas.

   La ropa es la única forma de interpretar a las personas en la ciudad anónima.

   Wilson sostiene que la ropa puede ser una forma de protección frente a las relaciones anónimas de la ciudad.

   El mismo Wilson señala la paradoja de que las apariencias pueden ser engañosas.

    Este tipo de mundo también exige una actitud especial (Simmel la denomina blasé «pasotismo») que implica una forma de ser y un estilo que te permite hacer frente al «sofoco» y la agitación de la vida moderna en la ciudad. En lugar de mostrar conmoción, desaprobación, consternación ante la visión y los sonidos de la ciudad, el individuo asume una postura de fría indiferencia y observa disimuladamente. La indumentaria y la «actitud de pasotismo» son técnicas para la supervivencia en la ciudad; ambas sirven de escudo contra la mirada de los forasteros.

  Si las apariencias se pueden manipular, de qué modo se puede encontrar la verdad de la persona.

   Sennett sostiene que hubo una presión de la ropa para que expresase la identidad, que fuese auténtica. Sobre todo en las mujeres. Se habla de carácter inherente en las apariencias. Esta tendencia empieza mucho antes, pero se da sobre todo del romanticismo. De aquí surge toda la ideología que trata de interpretar los rasgos físicos para descifrar el carácter de la persona. Esto se conserva hoy en día en nuestra cultura plástica. Leer a las personas a partir de su apariencia. Nos preocupamos por ella y la modificamos.

   El cuerpo como receptáculo de la identidad:

   Featherstone (1991a) dice que el cuerpo contemporáneo se ha convertido cada vez más en el foco de atención como primera residencia  de la identidad. Si bien antes el cuerpo estuvo sujeto a controles como la dieta y el ejercicio destinados a someter la carne y a ensalzar el espíritu, el cuerpo en la cultura de consumo está ahora sujeto a un millar   de   técnicas   «disciplinarias»   enfocadas   a manipularlo   para «parecer sexy». Además de las interminables dietas y programas de ejercicios, hay toda una serie de formas de trabajo corporal que se  pueden  realizar  para  resaltar  nuestro  atractivo  físico.  La  finalidad de todo esto es la creación del «cuerpo bello» y la sublimación del placer, puesto que el cuerpo bello es valioso. Al principio promovido por Hollywood y la industria de la cosmética, el moderno «cuidado del yo» se ha convertido en una de las características de la cultura de consumo. En lugar de suponer una imposición, estas prácticas pretenden hacernos conscientes de nosotros mismos y autodisciplinados. El control no se produce tanto por la fuerza bruta como por la supervisión y el estímulo. Tal como dice Foucault:

[...] el dominio y la toma de conciencia del propio cuerpo sólo se pueden adquirir a través del efecto de una investidura de poder en el mismo: la gimnasia, los ejercicios, la halterofilia, el nudismo, la glorificación del cuerpo hermoso. [...] Descubrimos  una  nueva forma de inversión que ya no se presenta en la forma de represión sino en la del control mediante el estímulo. «¡Desvístete, pero has de estar delgado,  tener  buen  aspecto y estar bronceado!» (1980, págs. 56-57).

   A grandes rasgos, el dandy artificial se opone al bohemio romántico auténtico:

   El romanticismo valora la creatividad y la imaginación para crear mundos donde huir de las imperfecciones de la vida moderna. Aunque en un nivel espiritual, creó las bases del hedonismo actual. Dio motivos elaborados para soñar despierto o y gozar y buscar placeres.

   Búsqueda continua de innovación: experiencias nuevas con las que satisfaccier los sentidos.

   La búsqueda de novedad asociada al hedonismo.

   El deseo de buscar los placeres que aportan los sentidos lleva al espíritu romántico a una interminable búsqueda de la novedad y la diversión,«un anhelo de experimentar en la realidad los placeres creados y gozados en la imaginación, un anhelo que termina en el inagotable consumo de novedad», es decir, una búsqueda autónoma de placer característica de nuestros días y el «hedonismo como autoengaño». 

 Este hedonismo es la base del consumismo contemporáneo.

   El objeto en el consumo decepciona. No da la felicidad. La decepción es inherente al espíritu romántico.

  El romanticismo creó el reino interior de ello que se puede crear y leer.

  En el siglo XX la relación entre moda y clase social ya no está tan clara. Ahora la moda emana de otros lugares. La identidad sigue vinculada a ella, pero ya no sólo a la clase social. En el siglo XX la producción en serie y la mayor opulencia de la clase trabajadora, permitió que la moda se desvinculase mayoritariamente de la clase. Así por ejemplo, la moda está muy ligada a las subculturas.

   Ahora lo que se asocia a la moda es la calidad de los productos. Los pobres podemos comprar imitaciones de productos peores.

   Las subculturas utilizab la moda para expresar identidades distintivas.

   Hoy en día la moda surge en la calle y va hasta las élites, y no al revés.

   Las subculturas utilizan el estilo para saber si el individuo está dentro o fuera del grupo.

   Todo esto es posible porque las identidades tienen un componente social. El individuo quiere destacar, pero, al mismo tiempo, encajar en un grupo.

   La moda se obsesiona con el género. La indumentaria le da género a los cuerpos.

   Hasta el siglo XIX la moda se utilizaba para diferenciar las clases. No es hasta el siglo XIX cuando la moda empieza a ser una marca de género.