Le Breton: Sociología del cuerpo.

   Norbert Elias en La civilización de las costumbres señala cómo el cuerpo fue alejándose de la buena educación. Escupir, el pis, las heces, el sudor, etc... fueron siendo proscritos. Esto se da en una tendencia general hacia la negación del cuerpo que arranca en el siglo XVIII y culmina en nuestra época.

  La sociedad de la corte fue el laboratorio en el que nacieron y a partir del que se difundieron las reglas de cortesía que hoy nos pertenecen en materia de convenciones de estilos vida de educación de los sentimientos, de las intervenciones corporales, del lenguaje y, sobre todo, de lo que compete campo del extemum corporis decoruai- (...) las reglas de cortesía se impusieron en las capas sociales más altas: cómo comportarse en sociedad si uno no quiere ser rústico o parecerlo. Poco a poco el cuerpo fue desapareciendo de la cortesía y, luego, la civilización de las costumbres llegó a regular los movimientos más íntimos y más ínfimos de la corporeidad (las costumbres en la mesa, la satisfacción de las necesidades naturales, tirarse pedos, escupir, las relaciones sexuales, el pudor, las manifestaciones de violencia, etc.). Las sensibilidades se modificaron. Empezó a convenir no ofender a los demás con una conducta poco conveniente. Las manifes­taciones corporales se fueron reprimiendo en la escena públi­ca y muchas empezaron a producirse entre bastidores: se privatizaron. 

Norbert Elias

 

    Nuestra cultura percibe el cuerpo como algo diferenciado de la mente/alma, como algo al margen del cosmos, con su propio sistema. Esta dualidad cuerpo/alma arranca en el siglo XVI con Descartes:

   La visión moderna del cuerpo en las sociedades occidenta­les, de algún modo simbolizada oficialmente en el saber biomedico, a través de la anatomía y de la fisiología, está basada en una visión particular de la persona. La concepción moderna del cuerpo, la que sirve de punto de partida para la sociología en la mayoría de las investigaciones, nació entre fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Para esto fue. preciso la ruptura con los valores medievales, las primeras disecciones anatómicas que diferenciaron al hombre de su cuerpo, que lo convirtieron en un objeto de investigación que ponía al desnudo la carne, con indiferencia del hombre con una cara. También, el encuentro con la filosofía mecanicista, cuyo exponente más fino es Descartes, que consideraba que el cuerpo era otra forma de la mecánica. También la naciente sensibilidad individualista que considera al cuerpo aislada­mente del mundo que lo acoge y le da sentido y del hombre al que le presta su forma.

   La concepción moderna del cuerpo implica que el hombre sea separado del cosmos (ya no es el macrocosmos el que explica la carne, sino una anatomía y una fisiología que sólo existe en el cuerpo), de los otros (pasaje de una sociedad de tipo comunitaria a una sociedad de tipo individualista en la que el cuerpo es la frontera de la persona) y, finalmente, de sí mismo (el cuerpo está planteado como algo diferente de él).

 

   Mauss y las técnicas corporales:

 En 1934, ante la Sociedad de Psicología, M. Mauss propuso una noción destinada a una gloria posterior: la de técnicas corporales. Consideradas como gestos codificados para obte­ner una eficacia práctica o simbólica, se trata de modalidades de acción, de secuencias de gestos.

  Luego propone una clasificación de las técnicas corporales según diferentes ángulos:

⦁ Según el sexo: las definiciones sociales de hombre y de mujer implican gestos codificados de diferentes maneras.

⦁ Según la edad: las técnicas del obstetra y los gestos del nacimiento; las técnicas de la infancia, de la adolescencia y de la adultez. En este caso, Mauss se refiere especialmente a las técnicas del sueño, del descanso, de la actividad (caminar, correr, bailar, saltar, nadar, trepar, descender, hacer movi­mientos de fuerza); técnicas de los cuidados del cuerpo (baño, higiene); técnicas de consumo (comer, beber); técnicas repro­ductivas (Mauss incluye la sexualidad dentro de las técnicas corporales y recuerda la variabilidad de las posturas en el acto sexual); técnicas de cuidados (masajes).

⦁ Según el rendimiento: Mauss piensa en la relación con la destreza, la habilidad.

⦁ Según sus formas de transmisión: ¿Según qué modalidades, qué ritmos, las jóvenes generaciones las aprenden?

Mauss concluye su comunicación recordando la existencia de técnicas corporales incluidas en las religiones, como el yoga o la técnica del soplo en el taoísmo.

 

  Levi-Strauss señalaba la importancia de este trabajo de recolocamiento de las técnicas tradicionales del cuerpo en una época en la que el desarrollo de las técnicas occidentales eliminaba todo un patrimonio de gestos pertenecientes a oficios o a la vida cotidiana. Así, proponía la constitución de "archivos internacionales de las técnicas corporales" que consistan en el inventario más amplio posible de los reperto­rios físicos de los grupos humanos.

  En Francia, este proyecto fue retomado de manera metódi­ca por la revista Geste et image, dirigida por Bernard Kocchlin. … En ese momento, la preocupación de este autor se centraba en las notaciones simbólicas de las series gestuales. 

(...) 

  Gordon Hewes estudió formas particulares de las técnicas corporales como estar sentado o parado. Rescató la interacción en las posturas de lo fisiológico y de lo anatómico, por una parte, y de lo cultural, por la otra. …

  Sugiere que el investigador interesado en este tema de estudio, a menudo dejado de lado, debe considerar cinco niveles: la relación de las posturas con las máquinas y con los diferentes instrumentos de la vida cotidiana o profesional; la relación de las posturas con los datos del entorno humano: ecológico, cultural, social, etc.; sus aspectos psicológicos o psiquiátricos; el nivel socio-histórico de estas posturas y su difusión a través de áreas geográficas en momentos de contactos de culturas constituye también un extenso campo de estudio. Finalmente, G. Hewes propo­ne un quinto nivel de análisis relacionado esta vez con los aspectos filogenéticos que las caracterizan.

   Un campo particular de las técnicas corporales es el de los especialistas que cultivan su virtuosismo para convertirlo en un espectáculo. La gente del circo es orfebre en este terreno: malabaristas, equilibristas, contorsionistas, funámbulos, etc. Lo mismo pasa con los prestidigitadores, como los que escupen fuego, tragan sables, los fakires, etc. Su habilidad llena una función imaginaria importante para un auditorio fascinado.

  Las actividades físicas y deportivas son otro camino para poner en juego las técnicas corporales. Muchos investigadores se dedicaron a la tarea de describirlas desde una perspectiva histórica o comparativa: G. Bruant, A. Rauch, J. Defrance, P. Arnaud, J. Thibault, etc.

   Otro campo de las técnicas corporales está constituido por las actividades de los artesanos, de los campesinos, de los técnicos, de los artistas, etc. Es el producto de una competen­cia profesional basada en una gestualidad de base y un puñado de "habilidades manuales" adquiridas por la gente del oficio durante años, a partir de su propia experiencia. En 1979, Francoise Loux produjo un estudio sobre las técnicas corporales en la Francia rural tradicional, basado en varios trabajos de campo pero, también, en una variada iconografía.

   Las técnicas corporales, sus estilos de puesta en prácti­ca, no son las mismas en diferentes clases sociales, incluso, a veces dentro de la misma clase, las diferencias de edad introducen variaciones. Hay muchas técnicas corporales... La lista es infinita: desde las costumbres en la mesa hasta las conductas de micción; desde la manera de nadar has­ta la manera de parir; desde lanzar la jabalina hasta lanzar el boomerang; desde los gestos que se hacen al lavar la ropa has­ta la conducta en un auto, desde la manera de caminar hasta la manera de dormir; desde las técnicas de caza hasta las técnicas de pesca, etc. Una técnica corporal alcanza su mejor nivel cuando se vuelve una suma de reflejos y se impone de entrada a su actor sin esfuerzo de adaptación o de preparación por su parte.

   La gestualidad:

   La gestualidad comprende lo que los actores hacen con sus cuerpos cuando se encuentran entre sí: rituales de saludos o de despedidas (signos con la mano, movimiento de la cabeza, estrechamiento de las manos, abrazos, besos en la mejilla o en la boca, gestos, etc.), maneras de afirmar o de negar, movi­mientos del rostro y del cuerpo que acompañan la comisión del habla, dirección de la mirada, variación de la distancia que separa a los actores, maneras de tocarse o de evitar el contacto, etc...

 

 David Efron (...) marcó el enfoque sociológico o antropológico de la gestualidad. Para oponerse a las tesis nazis que natura­lizaban la noción de raza de manera de demostrar la superio­ridad aria, inclusive en el campo elemental de los gestos (sobriedad, rigor, etc.), y estigmatizar a las poblaciones judías y mediterráneas (afectación, infantilismo, gesticulaciones, etc...

(...)

   El ulterior trabajo de R. Birdvvhistell no tuvo el mismo rigor, indudablemente porque apostó a afiliar las secuencias gestuales a un modelo lingüístico. R. Birdvvhistell se dedicó atentamente a la gestualidad humana y fue el promotor de la kinésica (estudio de los movimientos del cuerpo durante la interacción). En la huella de los trabajos de Efron, mostró que cada lengua induce una gestualidad propia....según él, su estudio podía formar parte de un capítulo de la lingüística estructural....Basándose en la lingüística, Birdwhistell distingue en el flujo incesante de los gestos los kinemas (análogos de los fonemas, es decir, las unidades mínimas de movimientos, sin significado) y los kinomorfemas (unidades mínimas de signi­ficado).

   La etiqueta del cuerpo:

   En todas las circunstancias de la vida social es obligatoria deter­minada etiqueta corporal y el actor la adopta espontáneamen­te en función de las normas implícitas que lo guían. …  Cada actor quiere controlar la imagen que le da al otro, se esfuerza por evitar las equivoca­ciones que podrían ponerlo en dificultades o hacer que el otro caiga en el desconcierto. Pero las trampas que acechan el desarrollo ordenado de la etiqueta son muchas. "Primero, escribe Goffman, un actor puede dar accidentalmente la impresión de incompetencia, inconveniencia o falta de respe­to, cuando pierde momentáneamente su control muscular. Puede tropezar, titubear, caerse, eructar, bostezar, cometer un lapsus, rascarse, emitir ventosidades o empujar a otra persona inadvertidamente. Luego, el actor puede actuar de manera tal de dar la impresión de interesarse demasiado o demasiado poco en la interacción. Puede farfullar, olvidar lo que acababa de decir, mostrarse nervioso, parecer culpable o a disgusto; puede dar curso a intempestivos estallidos de ri­sa o de rabia, o a otras manifestaciones de emociones que le impidan participar momentáneamente de la interacción'.' Frente a estas rupturas de las convenciones, los "intercam­bios reparadores"pueden matizar la gravedad de la infracción a las reglas de la interacción: excusas, rasgos de humor, pedidos, actitudes divertidas, etc. Lo importante es no perder la cabeza y restablecer una situación provisoriamente com­prometida. La sutileza de los análisis de los trabajos de Erving Goffman constituye una marca de este campo de estudio. Del mismo modo que el actor sabe usar estos elementos que están en el límite de lo perceptible, que sirven para darle un matiz distinto a las palabras, para acentuarlas o inclusive para contradecirlas sin que el locutor lo sepa, también sabe desci­frarlos. En este sentido, los movimientos del cuerpo marcan la entrada de la ambigüedad en el campo de la comunicación.

 

   Las investigaciones de Hall sobre la proxemia, es decir, sobre la utilización del espacio por los actores durante las interacciones, son al mismo tiempo estimulantes y están marcadas por ciertos límites. En la línea de pensamiento de los trabajos de Sapir y de Whorf, recuerdan que una lengua no es nunca la simple copia del pensamiento y que, a la inversa, la lengua condiciona la formación y la expresión del pensa­miento. Hall extendió esta comprobación al conjunto de los datos culturales. La experiencia no es una relación en bruto con el mundo que puede ser compartida sin dificultades pol­los actores de diferentes culturas. El mantenimiento de una conversación esta regido por una determinación cultural que puede inducir todo tipo de malentendidos, independiente­mente de las buenas intenciones de los interlocutores. Hall estudia las proxemias de diferentes culturas (por ejemplo: alemana, inglesa, francesa, japonesa, norteamericana o ára­be),

  Otros trabajos pusieron en evidencia el borramiento ritualizado de que es objeto el cuerpo durante las interacciones o en la vida social. La existencia del cuerpo parece remitir a un peso temible que los ritos deben conjugar, borrar bajo la familiaridad del uso. Esto sucede, por ejemplo, con la actitud de discreción obligada en los ascensores, los transportes públicos o las salas de espera, cuando los actores se encuen­tran frente a frente y se esfuerzan mutuamente, no sin problemas, por volverse transparentes. Lo mismo sucede con la reticencia a tocar o a ser tocado por un desconocido, que provoca inevitables excusas en la calle o en un pasillo. Algo similar sucede con la molestia de ambas partes cuando el actor es sorprendido por otro en una actitud no conveniente o íntima o cuando a uno se le escapa un eructo, un pedo o ruidos del estómago. … Al respecto, podemos citar las dificultades de las personas con una discapacidad física o sensorial, o catalogadas como trisómicas, "débiles", o enfermas mentales. En estos actores el cuerpo no pasa des­apercibido, como le gustaría a la etiqueta de la discreción. Y cuando se desdibujan los puntos de referencia somáticos de identificación con el otro, se instala el malestar. El cuerpo extraño se vuelve cuerpo extranjero y el estigma social

  El aprendizaje de la etiqueta corporal en su extensión y en sus variaciones no es el resultado de una educación formal, como tampoco lo son las técnicas corporales. La imitación del actor y las identificaciones que sostiene con su entorno inme­diato desempeñan un papel importante. La dimensión corpo­ral de la interacción está impregnada de una simbólica inhe­rente a cada grupo social y se origina en una educación informal, impalpable, cuya eficacia podemos asegurar.

   La expresión de los sentimientos.

   En 1921, en el Journal de psycologie, Mauss publicó "La expresión obligatoria de los sentimientos". Según él, los sentimientos no forman parte de una psicología individual ni de una psicología indiferente. Por el hecho de transparentarse en el espesor del cuerpo y de ponerse en juego en los comporta­mientos, los sentimientos son emanaciones sociales que se imponen en su contenido y en su forma a los miembros de una colectividad inserta en una situación moral determinada.

  Muchas conductas en apariencia dictadas por datos fisiológicos y que, por otra parte, escapan al control voluntario o consciente no dejan de estar influidas o, inclusive, directa­mente orientadas, por datos sociales, culturales o psicológi­cos. El dolor constituye un ejemplo significativo. La actitud del actor frente al dolor e, inclusive, el umbral de dolor ante el que éste reacciona, están ligados al tejido social y cultural en el que se inserta con su visión del mundo, sus creencias religiosas, es decir, la manera en que se sitúa frente a su comunidad de pertenencia. "El dolor, escribe René Leriche, no es un simple hecho producto del flujo nervioso que corre de una manera determinada por el nervio. 

 

   Mark Zborowski estudió en un hospital estadounidense las actitudes frente al dolor de diferentes grupos sociales: los italianos, los judíos y los norteamericanos de vieja cepa. Los enfermos italianos o judíos dan cuenta de una fuerte sensibi­lidad al dolor y de actitudes muy características

     Las percepciones sensoriales.

   La investigación sociológica aplicada al cuerpo no puede limitarse solamente a lo que se pone en juego del cuerpo, también existen las puestas en cuerpo del juego del mundo. A partir de este momento, nos adentramos en un campo ambi­cioso y original, que todavía hoy sigue virgen. Georg Simmel en su Ensayo sobre la sociología de los sentidos abrió este campo de estudio al mostrar la importancia de la mediación sensorial en las interacciones sociales.

 

   La configuración de los sentidos, la tonalidad y el contorno de su despliegue, tienen naturaleza social y no solamente fisiológica. En cada momento decodificamos sensorialmente el mundo al transformarlo en informaciones visuales, auditi­vas, olfativas, táctiles o gustativas. Por consiguiente, ciertos rasgos del cuerpo escapan totalmente del control voluntario o de la conciencia del actor, pero no por eso pierden su dimen­sión social y cultural. Las percepciones sensoriales del campe­sino no son las del habitante de la ciudad, las del Tureg no son las del Guayaki, etc. Cada comunidad humana elabora su propio universo sensorial como universo de sentido. Cada actor se apropia de su uso de acuerdo con su sensibilidad y los acontecimientos que fueron puntuando su historia personal.

  Las actividades perceptivas desplegadas por el actor du­rante su vida son el fruto de un condicionamiento social. Howard Becker estudió cómo un grupo puede modelar el aprendizaje de nuevas formas sensoriales en el contexto del consumo de marihuana. Un joven norteamericano que fuma por primera vez, en general, lo único que siente es un ligero malestar, un gusto un tanto desagradable. Pero lentamente, gracias a las demandas del grupo que lo rodea, a los consejos que le dan, aprendiendo de manera informal por una especie de armado entre lo que percibe de la experiencia de los demás y lo que se imagina, modula las percepciones sensoriales ya probadas según un sistema de referencia nuevo para él. Poco a poco su experiencia con la marihuana se pliega al modelo de percepción de sus compañeros. Ya es capaz de reproducir las sensaciones necesarias y de decodificarlas, ahora, como agra­dables. "Las sensaciones producidas por la marihuana no son automáticamente y, ni siquiera, necesariamente, agrada­bles. Como en el caso de las ostras o del Martini seco, el gusto por estas sensaciones se adquiere socialmente. El fumador siente una picazón en el cuero cabelludo, tiene sed, pierde el sentido del tiempo y de las distancias. ¿Esto es agradable? No es tan seguro. Para seguir usando marihuana, tiene que optar por la respuesta afirmativa". Cualquier adquisición de una técnica nueva es, simultáneamente, aprendizaje sensorial: aprender a cocinar (olfato, gusto, vista), a escalar (tacto, etc.), etc. Simultáneamente con el despliegue de la experiencia corporal, esta modela sus percepciones sensoriales a través de la integración de las nuevas informaciones.

   Percepciones de los colores, gustos, sonidos, grado de duc­tilidad del tacto, umbral del dolor, etc. La percepción de los innumerables estímulos que el cuerpo puede recibir en cada momento es función de la pertenencia social del actor y de su modo particular de inserción en el sistema cultural. Otros trabajos mostraron las estructuras sensoriales de la vida cotidiana,-' o bien se dedicaron al estudio de los regímenes sensoriales particulares.

  Las técnicas de mantenimiento

  Otro capítulo de la sociología del cuerpo consiste en los cuidados que se. prodigan al cuerpo. Sabemos que las conduc­tas de higiene y las relaciones imaginarias con la limpieza o la suciedad son profundamente heterogéneas entre sociedades, entre culturas y entre clases sociales. Las conductas de higiene que se promueven en las sociedades occidentales están marcadas por la dominación del modelo médico. Una visión del mundo heredada de la cultura científica y que se corresponde aproximadamente con las conductas cotidianas de la población de clase media de nuestras sociedades, menos con las de los sectores populares que con frecuencia funcio­nan, no sobre la base de una ausencia de higiene, sino sobre la base de otra relación con la higiene o la prevención.

   La investigación sociológica también puede abarcar el conjunto de las técnicas de mantenimiento de la corporeidad: los cuidados del cuerpo en sus diferentes formas, que se ejercen a veces de manera privada (como en el caso del baño) o pública (peluquería, manicura, cuidados de la cara, etc.), y los diferentes valores que se le asocian según los grupos y las clases sociales.

    Las inscripciones corporales.

   La marca social y cultural del cuerpo puede llevarse a cabo a través de una escritura directa de lo colectivo sobre la carne del actor. Puede hacerse como un recorte, una deformación o un agregado. Este moldeado simbólico es relativamente co­mún en las sociedades humanas: sustracción ritual de un fragmento del cuerpo (prepucio, clítoris, dientes, dedos, ton­sura, etc.); marcas en la espesura de la carne (sacrificios, incisiones, cicatrices visibles, infíbulación, modelado de los dientes, etc.); inscripciones en la piel, como las de los tatuajes definitivos o provisorios, el maquillaje, etc.; modificaciones de la forma del cuerpo (alargamiento del cráneo o del cuello a través de procedimientos de contención; deformaciones de los pies; constricción del vientre con un vendaje ajustado; "engor­de" o adelgazamiento; alargamiento del lóbulo de las orejas, etc.); uso de joyas o de objetos rituales que reorganizan la conformación del cuerpo: anillos de junco o de perlas que, con el crecimiento del individuo, provocan un alargamiento del cuello, inserción de un plato en el labio superior o inferior. El tratamiento de los cabellos es otro tipo de marca corporal sobre la que lo colectivo tiende a ejercer un control riguroso.

 

   Estas inscripciones corporales llenan funciones diferentes según las sociedades. En tanto instrumentos de seducción, suelen ser un modo ritual de afiliación y de separación. Integran simbólicamente al hombre dentro de la comunidad, del clan, y lo separan de los hombres de otras comunidades o de otros clanes al mismo tiempo que de la naturaleza que lo rodea. 

   En las sociedades occidentales sólo hay versiones atenuadas del marcado corporal: tatuajes o maquillaje, por ejemplo. A la inversa, las sociedades tradicionales proponen una gran variedad de tratamientos del cabello (eventualmente la mis­ma tintura) o de los sistemas pilosos. La cara del hombre puede tener bigotes, barba o estar afeitada de muchas ma­neras.

  Le Breton se posiciona contra la sociobiología: no hay bases instintivas en el comportamiento humano. No hay universalidad. Las condiciones de hombre o mujer tampoco están inscritas en el cuerpo.

  Valores asociados al cuerpo:

  A los órganos y las funciones del cuerpo humano se les atribuyen representaciones y valores diferentes en las distintas sociedades. A veces, inclusive, dentro de una misma sociedad, difieren de acuerdo con las clases sociales. Por ejemplo, en nuestras sociedades, los pies no están investidos. Son órganos situados en la parte baja del cuerpo y encarnan la escala más baja del valor. Como tocan la tierra, están en el umbral del hombre y lo arraigan al mundo, también son lugares de contacto. De este modo, la renguera suele ser el símbolo de la comunicación con el más allá; el bailarín rengo o el que salta en una pata, se mantiene en equilibrio entre dos mundos, manifiesta la ambigüedad de su posición de interce­sor. La historia de la lucha entre Jacob y el Angel, que deja al hombre claudicante, constituye una muestra apabullante de esto. Las simbologías respectivas de las manos," de los dien­tes o de la sangre fueron ampliamente estudiadas. Órga­nos nobles (corazón, pulmones, etc.) se oponen a los órganos más "zurdos" (ríñones, estómago, sexo, etcétera).

   Entre todas las zonas del cuerpo humano, en la cara se condensan los valores más altos. En ella se cristaliza el sentimiento de identidad, se establece el reconocimiento del otro, se fijan las cualidades de seducción, se identifica el sexo, etc. La alteración de la cara, que muestra una huella de una lesión para los demás, se vive como un drama, como si se tratara de una privación de la identidad. Una herida grave, que deje una cicatriz profunda en un brazo, en una pierna o en el estómago, no afea; no modifica para nada el sentimiento de identidad. La cara, junto al sexo, es el lugar más investido, el más solidario del Yo. El quiebre personal es mucho más poderoso cuando alguno de ellos presenta problemas. Muchas tradiciones asocian la cara con una revelación del alma. En ella el cuerpo encontraría la vía de su espiritualidad, sus cartas de nobleza. El valor simultáneamente social e indivi­dual que distingue al rostro del resto del cuerpo, su eminencia en la aprehensión de la identidad se relaciona con el senti­miento de que el ser por entero se encuentra allí. La infinitesi­mal diferencia de la cara para el individuo es objeto de una incansable interrogación: espejo, retratos, fotografías, et­cétera.

  

(...)  

   R. Hertz discute la razón de esta asimetría que privilegia la mano derecha por sobre la izquierda cuando la educación podría proporcionar la misma eficacia práctica a ambas manos. Una prohibición social pesa sobre el uso de la mano izquierda y no le hace fácil la vida al zurdo.

 

(...) 

   Las razones fisiológicas son neta­mente secundarias s¡ se observa el obstáculo cultural formado por las representaciones siempre negativas asociadas a la izquierda y siempre positivas a la derecha. La oposición no es! solamente física, sino también moral: la izquierda implica la deformación; la traición, el ridículo; la derecha recuerda la destreza, la rectitud,, el valor, etc (...) religiosa entro lo sagrado y lo profano aparece de manera transparente. Si la derecha es una cualidad de lo trascenden­tal, la izquierda lleva en sí misma el riesgo de la deshonra. El privilegio acordado a la mano derecha se origina en primer término en el empleo de esta estructura antropológica funda­mental que, en muchas sociedades, tiene predilección por la derecha sobre la izquierda, incluso respecto del cuerpo huma­no. Lo fisiológico está subordinado a la simbología social.

   Mary Douglas estudia el cuerpo como símbolo de otras cosas. Por ejemplo de la sociedad. La cabeza se identifica con el líder, el brazo o la mano derecha con el ayudante principal de este líder, la bonanza económica con el buen fluir de la sangre, etc...    

   

  El cuerpo en el espejo de lo social.

  El cuerpo aparece en el espejo de lo social como objeto concreto de investidura colectiva, como soporte de las escenificaciones y de las semiotizaciones, como motivo de distanciamiento o de distinción a través de las prácticas y los discursos que provoca. En este contexto, el cuerpo puede no ser otra cosa que un medio de análisis privilegiado para poner en evidencia rasgos sociales cuya elucidación es de gran relevancia para el soció­logo como, por ejemplo, cuando quiere comprender fenómenos sociales contemporáneos.

   Las apariencias

  La apariencia corporal responde a una escenificación del actor, relacionada con la manera de presentarse y de repre­sentarse. Implica la vestimenta, la manera de peinarse y de preparar la cara, de cuidar el cuerpo, etc., es decir, un modo cotidiano de ponerse enjuego socialmente, según las circuns­tancias, a través de un modo de mostrarse y de un estilo. El primer constituyente de la apariencia responde a modalida­des simbólicas de organización según la pertenencia social y cultural del actor. Estas son provisorias, ampliamente depen­dientes de los efectos de la moda. Por el contrario, el segundo constituyente refiere al aspecto físico del actor, sobre el cual este dispone solamente de un estrecho margen de maniobra: talla, peso, cualidades estéticas, etc. Se trata de signos dise­minados de la apariencia que fácilmente pueden convertirse en índices dispuestos para orientar la mirada del otro o para ser clasificado, sin que uno lo quiera, bajo determinada etiqueta moral o social. En la medida en que puede ser apreciada por testigos, esta práctica de la apariencia, se transforma en un desafío social, en un medio deliberado de difundir una información sobre uno mismo. Su importancia actual queda demostrada por la relevancia del look en la demanda laboral, en la publicidad o en el ejercicio meticulo­so del autocontrol que buscan las empresas de comunicación en los personajes públicos, especialmente en los políticos. M. Pagés-Delon sostiene que las apariencias personales son una especie de "capital" para los actores sociales. "Capital-apa­riencia" cuyos recursos conviene administrar de la mejor manera para que el rendimiento sea mayor o, simplemente, para no quedar anulado por un desaliño demasiado importante.

   La presentación física parece valer socialmente como una presentación moral. Un sistema implícito de clasificación es el fundamento de una especie de código moral de las apariencias que excluye toda inocencia en la apariencia. Inmediatamente, convierte al poseedor del hábito en un monje indiscutible. La puesta en escena de la apariencia deja librado al actor a la mirada evaluativa del otro y, especialmente, al prejuicio que lo fija de entrada en una categoría social o moral por su aspecto o por un detalle de su vestimenta, también por la forma de su cuerpo o de su cara. Preferentemente, los estereo­tipos se establecen sobre la base de apariencias físicas y se transforman rápidamente en estigmas, en signos fatales de defectos morales o de pertenencia a una raza.

   Cuerpo y control social.

   M. Foucault desplazó los parámetros de análisis que en ese momento gozaban de mayor favor y atrajo la atención sobre las modalidades eficaces y difusas del poder cuando se ejerce sobre los cuerpos que están más allá de las instancias oficiales del Estado.

 

  

   Autores modernos sobre el cuerpo:

  En el campo de la manipulación de los signos que caracteriza al consumo, Jean Baudrillard dice que el cuerpo es el "objeto más bello" de la investidura individual y social. Desde 1970, en La société de consommation, mostró los límites y las ambigüedades de la "liberación del cuerpo". "Su redescubrimiento, escribe, después de una era milenaria de puritanis­mo, bajo el signo de la liberación física y sexual, su omnipresencia en la publicidad, la moda, la cultura de masas o el culto de la higiene, de las dietas, de la terapéutica con que se lo rodea; la obsesión por la juventud, la elegancia, la virilidad/ femineidad, los cuidados, los regímenes, las prácticas sacrifi­cadas vinculadas a ellos, el mito del Placer que lo rodea, todo da cuenta hoy de que el cuerpo se ha vuelto un objeto de salvación".8La retórica del cuerpo, dirigida por una moral del consumo, sustituyó a la retórica del alma. Un imperativo de goce le impone al actor, a pesar suyo, prácticas de consumo para sobrestimar el hedonismo según un juego de signos. El cuerpo es considerado como un "significante del estatus so­cial". Este proceso de valoración de uno a través de la puesta en escena de los signos más eficientes del ambiente de un momento pertenece a una forma sutil de control social. La preocupación por uno mismo, inherente a estos usos, revela una versión paradójica del narcisismo, "radicalmente diferen­te, dice Baudrillard, del narcisismo del gato o del niño, porque está ubicado bajo el signo del valor. Es un narcisismo dirigido y funciona] de la belleza en tanto valor y en tanto intercambio de los signos".

   

  Gilles Lipovetsky, que retomó a Baudrillard y que dialogó con sociólogos norteamericanos como Christopher Lasch y Richard Sennett, es un analista meticuloso de esta versión moderna del individualismo, el narcisismo. Más allá del tema de la "desublimación represiva" de Marcuse, señala, por su parte, que "la personalización del cuerpo necesita del impera­tivo de la juventud, la lucha contra la adversidad del tiempo, el combate para que nuestra identidad conserve sin hiatos, ni problemas... simultáneamente... el narcisismo, lleve a cabo una misión de normalización del cuerpo. El interés febril por el cuerpo no es de ningún modo espontáneo y "libre"; responde a imperativos sociales como la "línea", la "forma", el "orgas­mo", etcétera.  

 

   Después de un largo período de discreción, el cuerpo hoy se impone como un lugar predilecto del discurso social. Eliane Perrin analizó ía fascinación por las terapias corporales (bio-energía, grito primal, terapia gestáltica, expresión corporal, masajes, etc.) desde fines de los años sesenta. Esta fascinación implica la promoción de una versión dualista del hombre que lo separa en un alma y un cuerpo y propone actuar sobre el cuerpo para modificar el alma. "El inconsciente es uno de los puntos en el que este neonarcisismo encuentra un obstáculo, ya que el yo siempre tiene que romper el apoderamiento de los procesos de desconocimiento y de represión", observa G. Vigarello, quien prosigue de la siguiente manera: "Podemos comprender la nueva importancia del cuerpo en el sueño de hacer finalmente visible este inconsciente que huye y que es inalcanzable... El desbloqueo articular se asimila sin ningún tipo de advertencia al desbloqueo psicológico". Eliane Perrin encuentra en los adeptos a estas prácticas un perfil social recurrente: "Es posible pensar que los individuos que se encuentran "peor", los que están físicamente más "limitados", "bloqueados", "reprimidos", tanto en la expresión real del cuerpo cuanto en la simbólica, son los que están expuestos a la agresividad más directa de las relaciones laborales, ya que su profesión les impide manifestar la menor agresividad como contrapartida... Estas categorías interiorizarían el malestar social como malestar físico". Los profesionales liberales, los cuadros gerenciales superiores y medios forman la mayor parte de los que se dedican a estas terapias corporales. Esta población ejerce sobre todo en el campo de la salud, del trabajo social y de la educación, está dividida entre la ley y sus clientes, entre sus sentimientos y sus medios limitados; asu­me responsabilidades pero tiene una autoridad que la contro­la. A través del clima de confianza y de complicidad mutua que provoca, el espacio terapéutico carece provisoriamente de reticencias; la expresión de los sentimientos es incentivada en un contexto que, sin embargo, mide sus consecuencias. Se puede hablar de las frustraciones; la rabia, finalmente, toma cuerpo. Inscriptos en un nuevo imaginario social ("liberación" del cuerpo, de la sexualidad, de los sentimientos; cuestionamiento de la familia, de la pareja; preocupación por uno mismo, etc.) estos juegos y estos discursos un tanto charlatanes que ponen de relieve el cuerpo dan cuenta del dispositivo social de control demandado por la intimidad del actor al orientar sus conductas pero al dejarle un sentimiento de plena autonomía.

   Otros trabajos muestran en este contexto la transforma­ción del cuerpo en una especie de compañero de ruta íntimo del actor. El cuerpo se convierte en un socio al que se le pide lo mejor, las sensaciones más originales, resistencia, eterna juventud, ostentación de los signos más eficaces. En un momento de crisis de la pareja o de la familia, de "multitud solitaria" y de diseminación de las referencias, el cuerpo se convierte en un espejo fraternal, otro/uno mismo con el cual cohabitar. Se vuelve el otro más cercano. Al retirarse parcial­mente de las antiguas solidaridades sociales, al asumir una cierta automatización de su condición, el individuo queda invitado a descubrir su cuerpo como una forma disponible para su acción o para su descubrimiento, un espacio cuya seducción conviene mantener y cuyos límites conviene explo­rar. El cuerpo es el lugar defensor del individuo, su socio. La pérdida de la carne del mundo obliga al actor a apegarse a su cuerpo para darle carne a su existencia.

   Se recrea una sociabilidad ausente al abrir en uno mismo una especie de espacio de diálogo que asimila el cuerpo a la posesión de un objeto familiar. Al alcance de la mano de alguna manera, el individuo descubre a través de su cuerpo una forma posible de trascendencia personal y con otros. El cuerpo deja de ser una máquina inerte y se convierte en un alter ego del que emanan sensaciones y seducción. Se vuelve el lugar geométrico de la reconquista propia, un territorio que hay que explorar mientras se acechan las sensaciones inédi­tas que se pueden percibir (terapias corporales, masajes, danzas, etc. ). Encontramos en nosotros mismos el compañero complaciente y cómplice que no tenemos a nuestro lado. El dualismo de la modernidad dejó de oponer alma y cuerpo; de manera más sutil opone al hombre a su propio cuerpo en un efecto de desdoblamiento. El cuerpo, separado del hombre, convertido en un objeto que se puede moldear, modificar! modular según el gusto del día, vale para el hombre, porque modificar sus apariencias es lo mismo que modificar al hom­bre mismo. En este terreno de la modernidad, ci cuerpo queda asociado a un valor indiscutible. Se lo psicologiza y se vuelve un lugar felizmente habitable gracias a un suplemento de alma (suplemento de símbolo).

   Esta preocupación por la apariencia, esta ostentación, esta voluntad al servicio del bienestar que lleva al actor a correr o a cansarse, a cuidar su alimentación o su salud, sin embargo no modifica en nada el borramiento del cuerpo que reina en la sociabilidad. La ocultación del cuerpo sigue presente y en­cuentra su mejor analizador en la suerte que corren los ancianos, los moribundos, los discapacitados o en el miedo a envejecer que todos tenemos. Se amplía un dualismo persona­lizado, que no debe ser confundido con una "liberación". Al respecto, el hombre sólo se habrá "liberado" cuando haya desaparecido toda preocupación por el cuerpo.

    Cuerpo y clases sociales:

   El estudio sistemático de Pierre Bourdieu sobre las prácti­cas y los gustos culturales, realizado en La distinction (1979), circunscribió desde una perspectiva más amplia y, diez años más tarde, los datos analizados por L. Boltanski en los años setenta -autopresentación, cuidados en relación con la belle­za, cuidados del cuerpo, costumbres en la mesa, consumo alimenticio, prácticas físicas y deportivas-. Para Bourdicu, todo lo relacionado con la corporeidad responde a habitus interiorizados por ¡os agentes que forman un solo cuerpo con sus comportamientos. Sin embargo, la lógica económica que preside., en el "estructuralismo crítico" de Bourdieu, la deter­minación social de los comportamientos no deja lugar para la innovación o la imaginación de los actores. Los encierra en una reproducción del habitus y parece desconocer los aspectos contemporáneos de una sociedad en la que la única perma­nencia es la de lo provisorio y en la que lo imprevisible suele prevalecer sobre lo probable. El problema que permanece es el del cambio, del hombre que ya no es "agente", sino "actor" de su existencia y de lo social.

   P. Bourdieu muestra en las prácticas físicas y deportivas la correlación entre las condiciones sociales de existencia y los habitus vinculados a ellas como estructura que alimen­ta los estilos de vida. Una práctica deportiva es tanto más considerada socialmente cuanto va más allá de una determi­nada visión del cuerpo de los "agentes" de una clase social y es tanto más apreciada cuanto más se aleja de ella. "Sería fácil mostrar, señala Bourdieu, que las diferentes clases no se ponen de acuerdo sobre cuáles son los beneficios que se esperan de la práctica del deporte, ya sea beneficios específi­cos propiamente corporales, cuya condición de reales o imagi­narios no tiene sentido discutir porque quedan descontados, como los efectos sobre el cuerpo externo, como la delgadez, la elegancia, o una musculatura visible o los efectos sobre el cuerpo interno, como la salud o el equilibrio psíquico..." Estas hipótesis fueron retomadas por un conjunto de investigadores reunidos por C. Pociello y fueron aplicadas a una serie de prácticas deportivas. Habría que retomar estos estudios después de los importantes cambios sociales y culturales que se produjeron en las sociedades occidentales en estos últimos veinte años.

   El riesgo y la aventura

  La aventura o los riesgos, el gusto por lo "extremo", dibujan una constelación de prácticas nuevas cuyo objetivo es exponerse físicamente a importantes esfuerzos o, inclusive, al peligro. P. Yonnet analizó, desde sus orígenes, una "cultura de la resistencia" que se traduce en pruebas agotadoras, como los maratones, los raides, las caminatas en llanuras y montañas, etc. Realiza una homologación de estas prácticas con la "amplia crisis económica, energética e ideológica que sacude a Occidente". Este gusto por el esfuerzo se amplía cada vez más. Durante los años ochenta aparecieron nuevas prácticas de la aventura y de la vida al aire libre. Mezclan una estética del gesto, una búsqueda de sensaciones, una relación duradera y desafiante con el mundo pero, también, un camino lúdicro. El gusto por todos los deportes que implican deslizamiento constituyen una muestra al respecto. 

 

   La pasión moderna por las actividades peligrosas nace de la profusión de sentido que ahoga al mundo contemporáneo. La pérdida de legitimidad de los puntos de referencia de los sentidos y de los valores y su equivalencia general en una so­ciedad en la que todo es provisorio, revolucionan los marcos sociales y culturales. El margen de autonomía del actor se incrementa, pero implica el miedo o el sentimiento del vacío. Hoy vivimos en una sociedad problemática, propicia al des­concierto o a la iniciativa, una sociedad que trabaja constan­temente, en la que el ejercicio de la autonomía personal dispone de una latitud considerable. Se nos incita a convertir­nos en emprendedores de nuestras propias vidas. El indivi­duo tiende cada vez más a convertirse en su propio referente, a buscar en sus recursos propios lo que antes encontraba en eí sistema social de sentidos y de valores en que su existencia se inscribía. La búsqueda es individual. Hoy, cada actor sólo puede responder de manera personal a la cuestión de la significación y del valor de su existencia. Las soluciones son personales y demandan recursos creativos por parte del individuo. De ahí el desamparo que sienten los actores enfren­tados a cuestiones que no tienen respuesta. La latitud amplia­da de las elecciones se paga, paradójicamente, con una incertidumbre sin precedentes.

   Como carece de los límites de sentido proporcionados por la sociedad, el individuo busca físicamente a su alrededor lími­tes de hecho. Encuentra en los obstáculos y en la frontalidad de su relación con el mundo una ocasión para encontrar puntos de referencia necesarios para desplegar una identidad personal. Lo real tiende a reemplazar lo simbólico. Y tomar riesgos adquiere una importancia sociológica relevante. Cuan­do los límites proporcionados por el sistema de sentido y de valores que estructura el campo social pierden su legitimidad, las exploraciones de lo "extremo" adquieren fuerza: búsqueda de mejor rendimiento, hazañas, rapidez, inmediatez, fronta­lidad, envergadura del riesgo llevada al agotamiento de los recursos físicos. El contacto bruto con el mundo, a través del uso de las potencialidades físicas, sustituye al contacto más suave que procuraba el campo simbólico. Ahora hay que demostrar, poniendo en riesgo el cuerpo, una capacidad ínti­ma para mirar la muerte de frente sin debilitarse. Solamente este contacto, inclusive si es puramente metafórico, parece tener suficiente poder como para impulsar de manera duradera un intercambio simbólico que favorece una relación con el mundo cargada de sentido, en la que el gusto por la vida del actor se reconstituye. Cuando la sociedad fracasa en su función antropológica de orientación de la existencia, queda por ha­cerle preguntas a la muerte, para saber si vivir todavía tiene un sentido. Solamente la muerte a la que se le pregunta simbólicamente, como a un oráculo, puede hablar de la legiti­midad de la existencia. Es una instancia generadora de sentido y de valor cuando el orden social no cumple su rol. 

   El cuerpo supernumerario

   Otro imaginario del cuerpo, poco difundido, se ocupa más bien de la precariedad de la carne, su falta de resistencia, su imperfección frente a lo sensorial del mundo, el envejecimien­to progresivo de las funciones y de los órganos, la falta de fiabilidad de sus rendimientos y la muerte, que siempre amenaza. Parece convertir al cuerpo en un miembro supernu­merario del hombre e incitar a desembarazarse de él. Este imaginario de la denigración le reprocha al cuerpo su poco contacto con el mundo. El actor se vuelve con resenti­miento contra un cuerpo marcado por el pecado original porque no es un puro objeto de la creación de la ciencia y de 1 a tecnología. Este imaginario no es necesariamente explícito, aunque a veces lo sea; sin embargo es el móvil más o menos consciente de muchas investigaciones tecnológicas y científi­cas, de muchas prácticas, cuya voluntad consiste en paliar las faltas de certezas de lo orgánico adjuntándole procedimientos técnicos, métodos de gestión que convertirían finalmente al cuerpo en un objeto maleable y sólido. Mientras se ocupa de descubrir por completo esta economía, Philippe Breton seña­la, por ejemplo, que "la informática exalta el acto creador y, más particularmente, esa forma de creación que no apela al cuerpo, sino al alma. La creación sin cuerpo es también un valor de la informática".

   El hombre difiere de la cosa y, especialmente, de la máquina, por el hecho de que la nombra, la integra en un sistema de significación y de valores, incluso cuando decide ver en ella un valor superior al propio. Convierte a la creación en la prueba del cambio de su indignidad. Lógica absurda, pero que recuer­da que la condición del hombre tiene su trama en la dimensión simbólica y que es el hombre el que decreta que el hombre es poca cosa, o ni siquiera nada, ante otras instancias cuya superioridad se afirma. Esto sucede con el cuerpo humano, aplanado según el modelo de la máquina, destituido de su valor de encarnación de la presencia del hombre, planteado como un objeto entre otros. La metáfora se ha vuelto literal y hoy el cuerpo humano se convierte en un material disponible. Pero a través de los avances que hicieron posibles esta distin­ción ambigua del hombre y del cuerpo, y por la asimilación mecánica de lo biológico, cuanto más el cuerpo pierde su valor moral, más se incrementa su valor técnico y de mercancía. El cuerpo y sus constituyentes mutan y se convierten en una materia prima preciosa y rara, pues todavía está sometida a una cláusula de conciencia y a un debate en el campo social. La estructura que compone el cuerpo humano se descompone en materiales que, en su mayoría, entran en el registro de la posesión, son asimilados a bienes patrimoniales del indivi­duo. Estos materiales, ubicados en otro plano de valor, dentro de una lógica mercantil o casi mercantil, son objeto de comer­cio y de tráfico en ciertos países (riñones, testículos, sangre, etc.) o de extracciones y trasplantes, son aislados de un hombre que queda en ingravidez: alquiler de úteros, investi­gaciones con embriones congelados, intervenciones en los genes, etc.

   La humanidad se vuelve una noción que puede modularse de forma variable. Una ficción un tanto problemática define al hombre y supone en su entorno una serie de órganos o de funciones eventualmente distinguibles, que le dan carne y lo convierten en una especie de fantasma que puede retirarse de tal o cual de sus componentes, sustraídos de él y que entran en el registro inédito del objeto biológico humano; a veces puede retirarse por completo cuando hay médicos q'ue recla­man experimentar con hombres en "coma terminal" o cuando llega el momento en que los cuerpos son manipulados por la medicina legal, o por los estudiantes de los anfiteatros. La corporeidad que le da al hombre la carne de su relación con el mundo estalla en pedazos y se vuelve un rompecabezas biológico establecido según el modelo de una mecánica huma­na en la que cada elemento es sustituible por otro, eventual­mente mejor. El hombre, fuente de lo sagrado porque simbo­liza el mundo que lo rodea, se transforma a sí mismo en objeto profano, con elementos que pertenecen a su patrimonio objetos que pueden sufrir desmembramientos o experimen­taciones en la medida en que la noción de humanidad se vuelve facultativa con respecto a la cantidad de órganos o de funciones. 

   En este caso, el cuerpo es un miembro supernumerario del

hombre, parece que tiene que ser mantenido aparte de un individuo, con un estatus del que cada vez se puede hablar menos. Mecano biológico sobre el que reina un hombre fantas­ma. Esta visión biomédica que aisla el cuerpo y suspende al hombre como hipótesis secundaria, y sin dudas descartable, está confrontada hoy con una resistencia social y con un cuestionamiento ético generalizado: extracción de órganos o trasplantes, estallido de la paternidad simbólica en beneficio del domino médico, experimentación con embriones humanos o con células, objetivación del niño, diagnósticos prenatales que tienden al eugenismo y a una fantasía de un dominio absoluto sobre la vida. O, más comúnmente, soledad de los moribundos, encarnizamiento terapéutico, suerte difícil de decidir de los pacientes en coma terminal, problemas de la eutanasia, etc. Son todos síntomas que sobrevuelan una medicina enfrentada de pronto con el retorno de lo reprimido. El hombre que, finalmente, no había abandonado del todo ese cuerpo-objeto y que hace oír su palabra. El dualismo metódico de la medicina y de la investigación biomédica se enfrenta totalmente con esa fantasía que hace chirriar la máquina, es decir, el individuo que reivindica su consustancialidad con ese cuerpo que, de golpe, tiene el carácter de una mercancía, un individuo que sabe primero ser de carne y de símbolo y que se reconoce mal en este paradigma.

La neurosis social del examen.

   El año pasado me puse a estudiar inglés en la Escuela Oficial de Idiomas. En Febrero tendré que hacer un examen y en Junio otro. Si todo va bien, obtendré el título. Son dos exámenes más, como los que llevo haciendo desde los cuatro años. Empecé en prescolar, luego en la EGB, Bachillerato, la Universidad, el doctorado, las oposiciones... No he dejado de hacer exámenes desde entonces, y no hay muchas probabilidades de que pueda dejar de hacerlo. Cada x tiempo los profesores tenemos que hacer unos cursos de docencia al final de los cuales hay un pequeño examencito; si me propusiese ascender en mi trabajo tendría que presentarme a unos exámenes para inspección educativa o profesor de universidad; y, ni siquiera cuando sea un anciano jubilado, podré librarme de los exámenes, porque tendré que presentarme a un psicotécnico anualmente para ver si todavía estoy en condiciones de conducir. No hay nada inusual en ello. Es lo que le pasa a una persona cualquiera en un país desarrollado cualquiera. Y es precisamente la naturalidad con la que asumimos esta hiperexposición a los exámenes lo que me ha dejado fascinado. 

    El examen es la consecuencia lógica de sociedades muy complejas, hiperespecializadas, con una gran división del trabajo y, sobre todo, marcadas por relaciones de anonimia entre las personas. 

   En los grupos humanos tradicionales, con apenas unas decenas de miembros, todas las personas se conocían entre ellas. Si uno de ellos carecía de una habilidad concreta y necesita ayuda, sabía perfectamente a quién pedírsela. Conocía a todos los miembros de la comunidad y sabía de sobra quién poseía esos conocimientos y quién no. Por el contrario, las relaciones en nuestras sociedades contemporáneas son anónimas. Apenas si conocemos a un uno por ciento de las personas con las que compartimos espacio y con las que nos cruzamos a diario. ¿Cómo saber entonces a quién tengo que pedir ayuda para tal o cual cosa? No lo sé, salvo que haya alguien que tenga algo que acredite ese conocimiento. Y para eso surge el examen. Una prueba que acredita un conocimiento, un modo que tenemos en las megapobladas sociedades contemporáneas de saber si podemos fiarnos o no de los conocimientos de alguien. Una vez superados una serie de exámenes, el individuo obtiene un título que acredita un determinado saber. 

Convivir con miles de personas que no se conocen.

   Esta necesidad del examen y el título se ve exacerbada por la enorme división del trabajo propia de nuestra cultura. Todos y cada uno de los miembros de sociedades tradicionales sabían hacer prácticamente todo lo que necesitaban para vivir: sabían cazar, cocinar, curtir pieles, construir un refugio, etc... Muy al contrario, los habitantes de nuestras sociedades occidentales solo poseen un saber muy especializado y concreto, que intercambian en el mercado por otros saberes que no poseen y que necesitan. Así por ejemplo, un fontanero sabe mucho de tuberías, grifos, etc... Pero nada de software. En el mercado, este fontanero intercambia su saber hiperespecializado por dinero que, a su vez, le va a servir para obtener de otros un saber que no posee, pero que necesita. En este caso, cuando el fontanero necesite que le instalen internet en su casa, tendrá que llamar a un técnico informático. En este juego de intercambio de saberes hiperespecializados, el examen y título vuelven a ser los instrumentos por medio del cual las personas nos orientamos. 

Si tenemos un problema de relaciones laborales, podemos llamar a Gabriel Rufián.

   

    Evidentemente, detrás de los exámenes y los títulos debe haber una institución social que los respalde. Alguien que garanta que, efectivamente, esa persona posee ese saber. Estas instituciones son las instituciones educativas, ya sean de carácter público o privado. Cuando uno supera los exámenes de la Universidad Complutense que conducen a la obtención del título en Económicas, es la Universidad Complutense la que está abalando que ese individuo sabe de economía. 

   Por supuesto, la relación entre las instituciones, las personas y los títulos se basa en la confianza. Los miembros de la sociedad confiamos en que el título de tal o cual institución educativa efectivamente es sinónimo de un conocimiento determinado. De ahí que fuese tan grave que algunos políticos españoles utilizasen su influencia para que la Universidad Carlos III les expidiese títulos sin la necesidad de pasar exámenes ni asistir siquiera a clase. Estas actitudes rompen la relación de confianza con la institución y, por ende, eran un misil en la línea de flotación del pacto social. 

Una antisistema.

   El problema del examen es que su mecanismo es el de la sinécdoque -la parte por el todo-. Un titulo abala conocimientos de carácter muy general, como saber hablar una lengua extranjera, lengua y literatura, economía o lo que sea. Dado que es imposible evaluar en su conjunto esos saberes tan generales, las autoridades educativas primero y los profesores después, extraemos una serie de elementos que se consideran representativos de ese saber. Así por ejemplo, si yo tengo que evaluar si un alumno sabe o no literatura del Siglo de Oro, le pregunto en un examen las obras de Garcilaso, las de Quevedo y Góngora, Cervantes y el Quijote, las características del Arte nuevo de hacer comedias de Lope de Vega, etc... Si responde correctamente a esas preguntas, yo, como representante de la institución educativa, le apruebo la asignatura. ¿Significa esto que ese alumno sabe literatura del Siglo de Oro? Evidentemente no.
Entre otras cosas, porque puede responder a todo eso sin haber leído una sola línea y, además, se olvidará de todo lo que ha vomitado en el examen en menos de una semana.

Típico examen de literatura del Siglo de Oro. 

      El examen no evalúa si una persona sabe o no de tal o cual materia, sino si en un momento concreto tenía una habilidad concreta, llevada a cabo de un modo concreto, y que se considera representante o significativa de un saber mucho más amplio. En este sentido creo que son muy significativos mis dos últimos exámenes en la escuela de idiomas. 

   Hará cosa de un mes, la profesora nos pidió que escribiésemos una redacción quejándonos a una agencia de viajes ficticia por un mal servicio. Esa misma tarde, cogí boli y papel y lo hice. El resultado fue lamentable. Muy educadamente, la profesora me hizo ver que el lenguaje era coloquial, que repetía demasiadas veces la misma palabra, etc... Me suspendió. 

   Pero soy profesor y, por tanto, perro viejo en esto. La semana pasada volvimos a tener un examen. Esta vez había que hacer una redacción dando nuestra opinión sobre viajar intercambiando casas. Trescientas palabras. Cogí el curriculum de la Escuela de Idiomas y analicé el temario. En él, se recoge a modo de sinécdoque, que saber inglés con nivel alto implica:

   a) Saber hablar con fluidez de una serie de temas, entre los que estaban las quejas a empresas, los viajes, la educación, etc... Otros temas como discutir de fútbol, la pornografía o el color de las nubes quedan fuera.

   b) Para demostrar que uno sabe hablar de esos temas, debe dominar cierto vocabulario y ciertas expresiones. No todas las expresiones posibles, sino unas concretas.

   c) Asimismo, de acuerdo con el currículum de la escuela oficial de idiomas, se supone que un hablante con nivel alto de inglés sabe utilizar pronombres relativos, oraciones subordinadas de subjuntivo, y una lista cerrada de estructuras gramaticales. No todas las posibles en inglés. Una selección de ellas. Las que se supone que, a modo de sinécdoque, son representativas del saber global hablar inglés. 

   No tardé más de dos horas en aprenderme el vocabulario, las expresiones y las estructuras gramaticales referentes a intercambiar casas. Hice la redacción. Nota 10. Además de un Congratulations con un montón de signos de exclamación que enfatizaban los bien que lo había hecho. 

   ¿Quiere decir esto que en apenas tres semanas alcancé el nivel alto de inglés? Evidentemente no. Solo que soy profesor, que conozco el mecanismo a modo de sinécdoque de los exámenes y que me aproveché de él.     

   Con esto no quiero fustigar a mis compañeros profesores que, en su mayoría, son conscientes de esto. El sistema nos obliga a evaluar para poner notas, y no podemos llevarnos a casa durante una semana a cada alumno para determinar si sabe o no sabe, así que acabamos aceptando el examen como un instrumento válido, aunque en el fondo sabemos que no es así. Además, tampoco se nos ocurre otra forma de hacerlo, y es el sistema el que nos lo impone. En caso de que yo suspendiese a un alumno y no tuviese un examen para justificar dicho suspenso, mi inspectora de educación me llamaría al orden y probablemente me abriese un expediente. 

   Y ya para concluir, creo que hay que señalar que la sociedad en su conjunto, aunque tal vez sin explicitarlo como acabo de hacer yo aquí, sabe que el sistema de exámenes no certifica un saber. De ahí que las empresas, además del titulo imprescindible para desempeñar un empleo, exijan experiencia.