Jacques Le Goff: Una historia del cuerpo en la Edad Media.

   La Edad Media se define por las tensiones que la cruzan: lo alto frente a lo bajo, lo rico frente a lo pobre, etc. La tensión que utiliza el autor para explicar el cuerpo que es la tensión del cuerpo frente al alma.

   La concepción del cuerpo en la edad media es paradójica:

   Por un lado es denigrado. Se le considera la cárcel del alma. Por eso hay que negarlo y castigarlo. Así, la gula o la lujuria se convierten en pecados.

   El ascetismo que entra o triunfa a través del monacato.

   El semen (sexo) y la sangre se convierten en tabúes.

  Esta renuncia al cuerpo, según Foucault o Paul Veine, empieza en el siglo segundo después de Cristo con el emperador Marco Aurelio.

   San Pablo y San Agustín denigran el cuerpo. Convierten el pecado original en pecado de la carne. El cuerpo negado es el resultado de la revisión del pecado de Adán y Eva.

   La mujer es la que paga el tributo más grande. Al hombre se asocian la razón y el espíritu (lo superior), mientras que lo femenino inferior es la carne y la mujer. Así lo humano queda escindido en dos.

   La mujer fue creada a partir de la costilla de Adán. De la creación de los cuerpos se desprende la desigualdad de la mujer.

   En los Padres de la iglesia la mujer es un macho fallido.

   Estigmas y flagelación: el dolor corporal es positivo porque nos acercará a Jesucristo.

  Los pecados de la boca y de la carne tienden a identificarse (gula y lujuria).

  La abstinencia y el ayuno se condensan en la cuaresma.

  La negación del cuerpo es el cristianismo que se expresa en la cuaresma.

  Pero a partir del siglo xii hay una revalorización del cuerpo: el cuerpo glorificado. Jesús se encarnó en un cuerpo. Santo Tomás y San Francisco de Asís reivindican el gozo del cuerpo.

   La paradoja al respecto al cuerpo medieval se concreta en la cuaresma y el carnaval. El carnaval es la glorificación del cuerpo. Frente a la negación del cristianismo, el carnaval pagano exaltada el cuerpo.

  En esta línea es como se concibe el trabajo en la edad media. Se opone el trabajo manual al intelectual (opus vs labor). El trabajo manual se considera una penitencia fruto del pecado original. Se opone a la ociosidad monástica.

  La risa está proscrita porque se asocia al cuerpo y a lo bajo.

  Vivir y morir en la edad media:

  Por un lado. Huizinga sostiene que la vida y la muerte eran extremas y desagradables. Por otro lado Philip Aries defiende todo lo contrario: en las sociedades tradicionales en las que apenas si cambia la sociedad con el paso del tiempo y las diferentes generaciones, se tiene una concepción de la vida y la naturaleza cíclica. Esto lleva a una concepción de la muerte como algo domesticado y no traumático.

  Amor:

  El amor pasión y el erotismo no era vivido como lo hacemos nosotros. La pasión sexual era considerada una enfermedad. La iglesia reprimía el amor pasional.

  Lo que sí tenía cabida en la sociedad medieval es el amor a los hijos.

  Vejez:

 A los ancianos se les respetaba porque en sociedades tradicionales en las que los modos de vida apenas si cambian con el paso del tiempo, la experiencia, y por lo tanto la ancianidad, es muy valorada. Sin embargo, como ya se ha señalado en numerosas ocasiones, la sociedad medieval era paradójica. Al tiempo que se respetaba a los ancianos, también se les denigraba ya que recuerdan la decadencia del cuerpo humano.

  Enfermedad y medicina:

  La enfermedad del cuerpo se considera como enfermedad del alma que ha emergido. Pero, al mismo tiempo, es un don, porque muestra el camino de la salvación. El hombre enfermo aprende el valor del sufrimiento y la paciencia. Se sufre como sufrió Jesucristo en la cruz.

 Las enfermedades se creía que estaban causadas por desequilibrios en los 4 humores.

 Dubin afirma que era una sociedad mucho menos preocupada por el sufrimiento del cuerpo que la nuestra.

  Hasta el siglo xii el sufrimiento se consideraba cosa de mujeres.

  A partir del siglo xii se da una revalorización del dolorismo. San Francisco, por ejemplo. A partir de este momento se puede recurrir a otro médico que no sea Cristo. Poco a poco médicos y sacerdotes se separan.

  La medicina es una medicina del alma que pasa por el cuerpo.

  Los muertos:

  En la edad media hay una presencia continua física de los muertos. Sus cuerpos se aparecen.

  Frente a nosotros, que nos angustia el dolor y la agonía, lo que más atemorizaba al hombre medieval era la muerte súbita, porque podía cogerlos sin confesar y llevarlos así al infierno.

  El hombre medieval vive pensando en el más allá. Después de la vida se espera la resurrección de los cuerpos. Cuerpo y alma a van al cielo y al infierno a disfrutar o para ser atormentados.

  Norbert Elias sostiene que con la civilización se da un refinamiento de las costumbres culinarias. Con la gastronomía entra la cultura. Lo  mismo sucede con los gestos. 

   El cuerpo desnudo es ambiguo: al mismo tiempo es un símbolo de pureza/inocencia y de lujuria/pecado original. 

   El vestido es al mismo tiempo un adorno y una armadura. 

   La mujer también es ambigua: Eva la tentadora y la compañera desnuda del hombre vs María la redentora .

   El deporte desaparece en la Edad Media víctima de la ideología anticorporal. El deporte, según Norbert Elias, es parte de la civilización de las costumbres que, a su vez, civilizan el cuerpo. 

   El deporte se retoma en el siglo XIX ligado a la ideología del higienismo y la competitividad. 

   El cuerpo como metáfora no es una novedad en la Edad Media: la Iglesia, la universidad, el hombre como un universo en miniatura (microcosmos), la simbología de los órganos (corazón como la vida, el hígado como la cuna de la concupiscencia...). 

  Ya en la antigua Roma se hacía un uso político de la simbología corporal. 

Franco Berardi Bifo Generación post-alfa Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo

   A principios de siglo se trabajaba menos. Nos prometieron que con las máquinas lo íbamos a hacer aún menos, pero nos mintieron. Se trabaja más. Berardi habla de trabajadores esclavos

   Los estudiantes tienen que endeudarse de por vida para poder estudiar. Esta deuda hace que no puedan dejar o escoger ciertos tipos de trabajo. Así tenemos estudiantes esclavizados. 

   Hasta los noventa este modelo funcionó.

   Ha caído el muro y hemos perdido las identidades con la globalización. Buscamos las identidades en el nacionalismo.

   Berardi habla de trabajadores cognitivos, frente a los manuales de antes.

   El imperio del mal era el comunismo. luego los musulmanes. Es para justificar el fracaso del capitalismo.

   En años 70 se acaba con la ética del trabajo en las clases populares. Ahora han estudiado, tienen acceso a una vida mejor y ya no les convence eso de que trabajar sea bueno. El trabajo industrial embrutece y crea miseria.

  Las máquinas parece que puede hacer que se necesite menos mano de obra.

  Parece que ambas tendencias van a converger. Pero no. Llega la lógica capitalista. En lugar de reducir tiempo de trabajo, se despide y así se destruye el movimiento y la fuerza obrera. Es la revolución neoliberal.

   En los años 70 pasamos a sociedades de control de cuerpos y mentes como analizaba Foucault -lo cita directamente-.

   El trabajo industrial no desaparece en la época postindustrial. Se va a donde puede pagar menos y donde no hay regulación alguna, puede contaminar, etc...

   El semiocapitalismo es el capitalismo en el que se genera imágenes y símbolos.

   Tenemos tanta información que el poder está en decidir donde se focaliza la atención del público.

   Con tanta información hemos sustituido la valoración crítica por pasar de un dato a otro sin detenernos.

   Tenemos niños a los que ha educado más la televisión que sus padres. Estos niños no tienen desarrollado el lenguaje. Son incapaces de verbalizar sus opiniones ni sus sentimientos.

  El porno y la tortura: el porno existe porque en el mundo de estímulos infinitos se desliga la experiencia de la realidad virtual. No sabemos amar ni gozar.

Richard Sennett - Juntos; Rituales Placeres Y Politicas De Cooperacion

   En Juntos Sennett estudia la colaboración entre las personas.

   La colaboración es lo que nos ha hecho humanos, lo que nos ha permitido dar el salto evolutivo. Pero la colaboración no tiene por qué ser siempre positiva. Se ha colaborado, por ejemplo, para exterminar a otros seres humanos -el nazismo-.

   El tribalismo es una forma de cooperación que hace que un grupo se sienta igual entre ellos y que sienta como enemigo a los diferentes.

 Senett analiza dos tipos de sentimientos que ya encontramos en los niños: la empatía y la simpatía.

   La simpatía es el sentimiento que nos hace sentirnos como el otro, que el otro es nuestro igual.

  Por el contrario, la empatía nos hace ponernos en el lugar del otro. Sabemos que el otro es distinto, pero somos capaces de ponernos en su lugar y sentir y pensar cómo lo haría él .

  Estos dos sentimientos son la base de la colaboración humana.

 Senett identifica estos dos sentimientos con las dos posiciones históricas de la izquierda: la izquierda política y la izquierda social. 

  La izquierda política se base en la jerarquía. El poder se da de arriba a abajo y se corresponde con la simpatía. Quiere que todos los seres humanos sean o se sientan iguales y que, por tanto, cooperen. 

  La izquierda social parte de la base y se basa en la empatía. Son los movimientos de base que reconocen la diferencia de sus miembros, pero que, dado que tienen un objetivo común, son capaces de cooperar para alcanzarlo.

   Dice Sennett:

 En este capírulo he tratado de trazar un contraste entre la cooperación política en sí misma y lo que podría llamarse la política de la cooperación.

La cooperación política es una necesidad en el juego del poder cuando un partido es demasiado débil para dominar o incluso para subsistir por sí mismo. La cooperación política re­ quiere perfecta sintonía humana, lo que se consigue mediante los rituales de respeto; la pura comunidad de intereses no basta para hacerla prosperar. Pero a la cooperación política en la cú­ pula se le plantean serios problemas con la base, con la masa, con la gente que tiene por debajo; a ésta, muchas veces, los compromisos que se adoptan en la cúpula le parecen traiciones; la negociación puede disolver la identidad de un grupo políti­ co. Cuando las organizaciones se hacen más grandes y más fuertes, la burocracia levanta barreras entre la dirección y la base; los rituales que unen a los líderes en las trastiendas del po­ der no son rransparet1tes para los de fuera. Todos estos factores pueden llevar al resentimiento, ese sentimiento de traición en el cual los miembros de la élite están más dispuesros a cooperar entre sí que con quienes tienen debajo.

En las organizaciones que no son políticas, la política de cooperación puede enfrenrarse en parte a las mismas tensiones entre la cúspide y la base, pero si su finalidad es el contacto so­ cial directo, el peligro es menor. Estas organizaciones, en cam­ bio, rienen que ocuparse de cómo deberían ser las relaciones cara a cara.

 ¿Cómo encontrar el equilibrio entre cooperación y competencia?

  Hay cuatro formas: 

  - el intercambio altruista, que implica el autosacrificio,

  - el intercambio en el que todos salen beneficiados, 

  - intercambio diferenciador, en el cual los actores advierten sus diferencias;

  - el intercambio de suma cero, donde una parte se beneficia a expensas de otra (uno se beneficia y otro pierde) 

  - el intercambio ganador, en el que uno se lo lleva todo. Una parte barre a la otra.  

   El equilibrio entre cooperación y competencia está en las posiciones centrales.

   El ritual es el medio para buscar este equilibrio.

 El ritual es un proceso social por el que le damos significado a una acción o a un objeto.

   ... fuerzas que debilitan la cooperación: la desigualdad estructural y las nuevas formas del trabajo. Estas fuerzas sociales producen efectos psicológicos. En la sociedad moderna hace su aparición un nuevo tipo de carácter, la persona que no puede gestionar las existentes y complejas formas del compromiso social y se aísla. Este sujeto pierde el deseo de cooperar con los demás, se convierte en un «yo no cooperativo».

  El capitalismo, con su mantra de la competitividad y el consumo, está acabando con la cooperación humana. Sennett habla de la comparación odiosa, en el sentido de que continuamente nos estamos comparando unos con otros y esto nos hace sentirnos inferiores y resentidos. 

   Para eso desarrolló la idea que la moderna ciencia social llama «ansiedad de estarus», El individuo de Tocqueville sufre ansiedad de estatus siempre y cuando se sienta incómodo porque los demás, como consumidores, no comparten sus gustos en la vida familiar o en el comportamiento público. Al ser diferentes, parecen darse aires de superioridad o, en cierto modo -que uno no acierta a explicar-, a mirar con desdén al otro. El individuo percibe un insulto: «diferente» termina por traducirse como mejor o peor, superior o inferior; es decir, se convierte en materia de comparación odiosa.

  En la sociedad actual se está sustituyendo la cooperación por el consumo de bienes materiales: 

El publicista David Ogilvie llamó a esto publicidad «de estatus», cuyo reto consiste en proporcionar a los consumidores una «sensación de reconocimien­to y de valor» mediante la compra de bienes de producción ma­siva. «Soy mejor que tú» es un tipo evidente de comparación (...) la amenaza más común del consumo en la vida social infan­til se da cuando los sujetos llegan a depender más del consumo de cosas que del apoyo de otras personas. Si eso llega a ocurrir, podrían perder la capacidad de cooperar. Los sitios de redes so­ciales en internet son un ejemplo de que esto sucede realmente.

   Al romperse los lazos de cohesión social, el hombre se vuelve hacia sí mismo. Nos volvemos individualistas. 

   La comparación odiosa nos lleva a la competencia consigo mismo, que es una forma de estar permanentemente insatisfecho:

   el tema del retraimiento de los placeres sociales aparece no ya como una huida del pecado terrenal sino como una intensificación de la ansiedad acerca del valor propio. Los individuos son autoexigentes porque compiten consigo mismos. Tal como uno es, no vale lo suficiente; hay que luchar constantemente para demostrar el valor propio ante uno mismo mediante el éxito, pero ningún logro es nunca vivido como prueba lo bastante sólida. La comparación odiosa se vuelve contra uno mismo. Lejos de hacer lo razonable y de sentirse después aliviado, uno está siempre deseando algo con la esperanza de que en algún momento, de alguna manera, se sentirá satisfecho, pero ese momento nunca llega.

   Paralelamente, en el capitalismo de consumo nada es estable, todo cambia continuamente. Las personas no podemos establecer lazos permanentes porque tenemos que movernos, cambiar continuamente. Esto provoca retraimiento. 

    La lógica del consumo lleva a la competencia consigo mismo. El capitalismo de consumo nos despierta necesidades ficticias prometiéndonos felicidad. Sin embargo, no nos proporciona más que un efímero momento de felicidad. Por eso se vuelve a despertar en nosotros mismos el deseo por otro objeto de consumo que consumiremos y nos dejará insatisfechos. De este modo se despierta la competencia consigo mismo. No somos capaces de detenernos y disfrutar de nuestras vidas. Estamos permanentemente insatisfechos, buscando algo. 

   las pasiones del consumidor adulto se centran en la anticipación, en lo que un producto promete; la adquisición y el uso posterior son un placer de corta vida; el adulto se cansa del objeto y comienza otra vez a buscar algo nuevo, que hasta ese momento no ha poseído y que prometa verdadera plenitud. Lo que esta clase de búsqueda no alcanza son las razones del ascetismo basado en la competencia consigo mismo.


   La vida en perpetuo cambio, sin asideros, provoca angustia existencial en las personas. Estas se refugian en el narcisismo como mecanismo para aliviarla. El narcisismo nos da falsa sensación de seguridad y control al tiempo que nos distancia de las personas. La autocomplacencia es la forma del narcisismo. Todo está bien tal y como está porque lo hago yo. No hay evolución. La experiencia confirma el modelo. La autocomplacencia da por supuesto a los que se parecen e ignora a los diferentes. Esto, lógicamente, atrofia la cooperación.

   Resumiendo: narcisismo (vanidad) + autocomplacencia (indiferencia) para combatir la ansiedad de una sociedad sin nada estable. 

   
   Pienso que es a este tercer elemento a lo que se refiere en parte Weber cuando describe al «obsesionado por el trabajo» corno un hombre que «no se siente a gusto en el mundo», porque su vida cotidiana le parece privada de placer y llena de amenazas. El trabajo duro e incesante parecerá entonces un arma para alejar los peligros que representan los otros; el sujeto se retira sobre sí mismo. La ética del trabajo disminuye el deseo de cooperar con los demás, especialmente con aquellos a quienes no se conoce y que parecen, avant la lettre, presencias hostiles dispuestas a hacemos daño.

Harari: Homo Deus

   Según el autor, hoy en día vivimos mucho mejor que en el pasado. Ya no hay epidemias que maten a un tercio de la población, hay muchísimas menos guerras y tenemos comida (de hecho, comemos de más). 

   La muerte ya no es el sentido de la vida. Para la ciencia la muerte es algo que tenemos solucionar. Explicamos la muerte no como un fenómeno asociado a una deidad, sino por algún fallo técnico de nuestro cuerpo. No hay nada metafísico en nuestra relación con la muerte. En este sentido, los ingenieros han tomado el relevo de los sacerdotes. 

   El primer proyecto de la ciencia consiste en que vivamos más. Se propone por tanto rehacer la muerte.

   El segundo proyecto es la felicidad. Antes, en la sociedad teológica, la felicidad no se contemplaba como un proyecto vital. Ahora tomamos continuamente decisiones en nuestra vida para alcanzar esa felicidad. Sentimos que tenemos derecho a ser felices.

   Alcanzamos la felicidad por tres medios: victorias, consiguiendo comida o teniendo orgasmos.

   Según Harari, que lo hagamos por estos medios es resultado de la evolución. Las victorias, la comida y el orgasmo provocan reacciones químicas en nuestro cerebro que nos dan sensación de felicidad. Este es el modo en que entendemos la felicidad hoy en día (como reacciones químicas).

   Derivado de nuestra concepción de la felicidad como bioquímica, cuando no nos sentimos desgraciados tomamos pastillas que son, en definitiva, sustitutos de nuestra química natural. Lo mismo sucede con el consumo de drogas ilegales.

   Antes, cuando la gente carecía de cosas, pensaba que la felicidad estaba en poseerlas. Así sigue siendo en parte hoy en día como consecuencia de la sociedad de consumo. Pero esta visión de la felicidad convive con la nueva concepción nacida de la ciencia y la salud. 

   Harari habla de Homo Deus porque pretendemos actuar sobre nuestros cuerpos para alcanzar la vida eterna y la felicidad (así es la cosmovisión moderna). 

   Define el humanismo como esa concepción de que el hombre es el origen y el centro del universo. El humanismo es la filosofía y la religión de nuestra era. Como todas las ideologías y las religiones, es susceptible de desaparecer. De hecho, el humanismo lleva en sí el germen de su decadencia, ya que las máquinas pueden hacer al hombre intrascendente. 

   Hemos dominado a los demás animales. Los hemos domesticado para ponerlos a producir en nuestro beneficio. La ganadería implica poner a los animales a disposición de nuestros caprichos, lo que significa quitarles la necesidad de afecto y cariño que tienen todos los animales.

   La clave para dominar el mundo es la capacidad de cooperación. Las abejas, por ejemplo, también cooperan, pero no son flexibles. Lo que nos diferencia de ellas es que nosotros podemos cambiar los patrones, lo que nos lleva a cooperar a gran escala y de forma mucho más eficaz.

   La sacralidad de los seres humanos consiste en que nos gusta creer que somos especiales.

   Es fundamental para definir la naturaleza humana la capacidad que tenemos de crear realidades intersubjetivas como el dinero, la Unión Europea, el banco mundial, los pleitos, los dioses, las naciones o o las cuentas bancarias. Estas realidades intersubjetivas solo existen en nuestras mentes. De este modo homo sapiens le da sentido al mundo.

   La escritura y el dinero son realidades intersubjetivas fundamentales para la organización y cooperación. No hacen nada por sí mismos, Es cuando millones de personas creen en ellas y se mueven a la acción por ellas, cuando el mundo cambia.

   Los textos escritos fueron fundamentales en la evolución. Las escrituras pueden engañar sobre la percepción de la realidad. Puede no ser real, como sucede, por ejemplo, con las religiones. Esto no quiere decir que sean dañinas, ya que puede ponernos a todos a colaborar para conseguir un resultado positivo.

  De todos modos, el autor considera que inventamos las religiones para que nos sirvieran, y ahora nosotros estamos a su servicio.

   La ciencia y su discurso no es una realidad intersubjetiva, ya que une a las personas y es real, creamos en ella o no. 

   La ciencia y su discurso es el gran cambio del mundo moderno con respecto al premoderno. 

   La ciencia no sustituyó los mitos por hechos. Creó sus propios mitos, pero en ella la diferencia entre el mito y la realidad se acerca, ya que podemos hacer cosas para hacer realidad esos mitos, como por ejemplo, buscar la inmortalidad por medio de los avances científicos y técnicos. 

   Todas las sociedades sostienen que hay que creer en una realidad superhumana y obedecerla. Tanto el comunismo, como el capitalismo o la religión nos dicen cómo funciona el mundo (una explicación del mismo) y nos instan a obedecer. Se nos dan unas reglas que tenemos que obedecer. 

   La búsqueda de la verdad implica luchar contra las realidades intersubjetivas institucionalizadas. Pero, al hacerlo, se crean otras nuevas. 

   La ciencia estudia hechos, la religión moral. Según el autor, no deben tocarse. Aunque la  historia de la humanidad nos enseña que no siempre ha sido así. La religión nos habla de hechos. La función de la ciencia debería ser falsarlos y refutarlos. 

   La religión le da sentido a la vida situándola dentro de un gran drama cósmico. 

   La ciencia se ocupa de hechos fácticos, por lo que hay cosas en las que no puede entrar, como, por ejemplo, el sentido de la vida. 

   La modernidad es el resultado de un pacto entre la ciencia y la nueva modernidad: el humanismo. 

   La ciencia nos otorga el poder de cambiar las cosas a nuestro gusto. 

   La religión es el orden social. 

   La sociedad contemporánea ha renunciado al sentido de la vida a cambio del poder. 

   El mundo moderno no cree en la finalidad, solo en la causa. 

   Pero tampoco hay ningún Dios que nos detenga, podemos conseguir lo que nos propongamos. 

   Al mismo tiempo somos la sociedad con mayor angustia existencial. 

   El crecimiento y la fe en el crecimiento capitalista es lo que nos ha hecho avanzar. Pero, al mismo tiempo, amenaza el ecosistema. 

   Ya no le damos sentido al mundo a través de la religión tradicional. Sin sentido, lo lógico es que la vida colapsara. Pero no es así porque el humanismo -la religión del siglo XXI- es la que le ha dado sentido. Invierte los términos: espera que las experiencias de los humanos le den sentido al gran drama cósmico. No perdimos la fe en Dios, sino que la adquirimos en la humanidad. Lo que nos importa no es el juicio de un libro antiguo o de un sacerdote, sino el de nuestros sentimientos. Lo que nos mueve son nuestros sentimientos, o que los demás no se sientan mal. 

   Hay una nueva moral hedonista: si no hago daño a nadie, ese acto no está mal. Todo es bueno si produce placer y no interfiere en el placer de los demás. 

 

   Relacionada con la nueva moral, surge una nueva estética: depende de lo que sienta el individuo ante la obra. 

   Este individualismo se proyecta en la escuela, donde nos enseñan a pensar por uno mismo, no a obedecer ni a asumir lo que pensaban otros como sucedía, por ejemplo, en la Edad Media. 

   La sensibilidad es una facultad práctica que se desarrolla con la experiencia. 

   Hay tres ramas dentro del humanismo: 

   a) El  humanismo liberal o liberalismo: cada individuo es único. Su libertad es lo más importante. Ni los estados, ni la iglesia deben controlarla. Cuanta más libertad tengamos, mejor. 

   b) El humanismo socialista.

 c) El humanismo evolutivo. Es el que abrazaron, por ejemplo, los nazis. Se interpreta el mundo como una guerra entre todos en la que gana el más fuerte. 

   Hoy en día no parece haber alternativa real al humanismo liberal. 

   El fundamentalismo religioso no es la alternativa, porque ha perdido el contacto con la tecnología. Las religiones tradicionales con sus libros viejos no tienen respuesta al nuevo mundo tecnológico. 

   Los liberales son los que mejor se han adaptado a la tecnología y por eso han triunfado. 

   Las grandes religiones, que en su momento fueron creativas, ahora son solo fuerzas reactivas. 

   En la tercera parte del libro Harari analiza cómo el proyecto humanista socavará las bases de dicho proyecto. Homo sapiens ha perdido el control. 

   No existe el libre albedrío. No somos libres. Nuestros deseos no son propios. Estamos determinados por la química, la biología, etc... Somos el resultado del determinismo y del azar. A esto hay que sumarle el evolucionismo: no elegimos libremente, sino como resultado de la selección natural. 

   Los procesos bioquímicos de mi cerebro me hacen creer que elijo libremente, pero mi elección está determinada por mi forma de pensar, sentir y actuar, que, a su vez, estar determinadas por la química, la biología y el evolucionismo.

 

   Tampoco somos individuos, porque la ciencia ha demostrado que no somos un único yo. 

    El sentido de la vida ya no está en una deidad externa. El liberalismo lo busca en uno mismo. Es el individuo el que tiene que darle sentido a su vida y al cosmos a partir del libre albedrío. 

  Pero el humanismo lleva dentro el germen de la autodestrucción. La ciencia nos enseña que el libre albedrío es una falacia porque somos el resultado de procesos bioquímicos.

   Tres razones por las que el humanismo se autodestruye:

   a. El individuo ya no importa, luego tiene valor, ni que en la economía ni en las guerras. Ahora lo hacen todo robots y ordenadores y algoritmos.

   La clase inútil  lleva al dilema de qué hacer con toda esa gente que sobra. Tenemos robots y algoritmos que hacen casi todo mejor. Esto ha llevado a la creación de una nueva clase inútil, que es un montón de gente desempleada.

    El problema no es crear nuevos empleos, es crear nuevos empleos donde los humanos rindan mejor que los algoritmos.

    Puede que la prosperidad tecnológica tenga alimentadas a las masas inútiles, pero hay que tener las entretenidas y satisfechas. ¿que hacen todo el día?

   Los algoritmos tomarán las decisiones por los individuos, lo que lleva a que perdamos la individualidad y la libertad, que realmente nunca existieron.

   Razones por las que la ciencia demuestra que no somos individuos:

   
  1. Los organismos son algoritmos, y los humanos no son individuos: son «dividuos». Es decir, los humanos son un conjunto de muchos algoritmos diferentes que carecen de una voz interior o un yo únicos.
  2. Los algoritmos que conforman un humano no son libres. Están modelados por los genes y las presiones ambientales, y toman decisiones, ya sea de manera determinista, ya sea al azar, pero no libremente.
  3. De ahí se infiere que un algoritmo externo puede teóricamente conocerme mucho mejor de lo que yo nunca me conoceré. Un algoritmo que supervisa cada uno de los sistemas que componen mi cuerpo y mi cerebro puede saber exactamente quién soy, qué siento y qué deseo. Una vez desarrollado, dicho algoritmo puede sustituir al votante, al cliente y al espectador. Entonces el algoritmo será quien mejor sepa lo que le conviene, el algoritmo siempre tendrá la razón y la belleza estará en los cálculos del algoritmo.

   Todo eso de los algoritmos tienen un lado positivo, ya que pueden conocernos mejor que nosotros mismos. Nos ayudarían a tomar mejor las decisiones.

  Pero tienen un problema, y es que también pueden manipularnos porque saben más de nosotros que nosotros mismos, lo que les permite modificar nuestros deseos. Cuando todo el mundo cree en un oráculo se convierte en soberano porque decide y piensa por nosotros. Los algoritmos de cada persona podrían relacionarse entre ellos en lugar de hacerlo las personas directamente. Esto revierte la revolución humanista porque despoja a los humanos de su libertad individualista.

   La individualidad es una fantasía religiosa. El individuo es una malla de algoritmos bioquímicos y tecnológicos. 

   Otra amenaza al humanismo es que unos pocos individuos mejorados serán indispensables, pero el resto serán prescindibles. Los imprescindibles serán aquellos que controlen los algoritmos.

  La lógica de liberalismo individual es que todas las experiencias humanas valen lo mismo, da igual que seas rico o pobre. Sin embargo, la brecha económica hace que no sea así. Los pobres no pueden acceder. Por primera vez en la historia habrá una brecha biológica. Esta brecha consiste en diferentes capacidades físicas y cognitivas.

   Hoy en día la medicina no se centra tanto en curar a los enfermos como en mejorar a los sanos. Esto lleva a que ya no hay un estándar universal de salud.

   A la economía y a la sociedad sólo le hacen falta los superhumanos para funcionar bien. Los demás somos infrahumanos.

   Harari pronostica la aparición de nuevas tecnoreligiones. Así interpreta Sylicon Valley, donde prometen todas las recompensas de las antiguas religiones como la felicidad, la paz o la vida eterna. Sin embargo, aquí se promete todo esto en esta vida gracias a la ciencia.

   Dos tendencias de la tecnoreligión:

   a. La religión de los datos es el tecnohumanismo. 

   Homo sapiens ya ha llegado al culmen de la evolución. Ahora es homo deus, que conserva algunos rasgos de sapiens, pero con capacidades físicas y psicológicas renovadas. 

   Ahora se escinde la inteligencia de la conciencia. La revolución cognitiva consiste en calibrar la mente y nuevos espacios cognitivos.

   Las mejoras en los seres humanos estarán determinadas por los intereses económicos y políticos.

   También podemos suprimir cualidades humanas que son molestas para el sistema. 

   b. Dataísmo. 

   El universo es flujo de datos. El Valor de las cosas es por su contribución a ello. 

   El dataísmo nació de la confluencia explosiva de dos grandes olas científicas. En los ciento cincuenta años transcurridos desde que Charles Darwin publicara El origen de las especies, las ciencias de la vida han acabado por ver a los organismos como algoritmos bioquímicos. Simultáneamente, en las ocho décadas transcurridas desde que Alan Turing formulara la idea de una Máquina de Turing, los científicos informáticos han aprendido a producir algoritmos electrónicos cada vez más sofisticados. El dataísmo une ambos, y señala que las mismas leyes matemáticas se aplican tanto a los algoritmos bioquímicos como a los electrónicos. De esta manera, el dataísmo hace que la barrera entre animales y máquinas se desplome, y espera que los algoritmos electrónicos acaben por descifrar los algoritmos bioquímicos y los superen.

(...)
El dataísmo está atrincherado en sus dos disciplinas madre: la informática y la biología. De las dos, la biología es la más importante. Fue la adopción biológica del dataísmo lo que convirtió un descubrimiento limitado en informática en un cataclismo que sacudió el mundo y que bien podría transformar completamente la misma naturaleza de la vida. Quizá el lector no esté de acuerdo con la idea de que los organismos son algoritmos y que jirafas, tomates y seres humanos son solo métodos diferentes de procesar datos. Pero tiene que saber que este es el dogma científico actual, y que está cambiando nuestro mundo hasta hacerlo irreconocible. 


Elecciones, partidos y políticos pueden quedar obsoletos porque no procesan la información lo suficientemente bien. 
Los gobiernos gestionan los países pero no los dirigen.
En gran Valor del dataísmo es la libertad de información, que no es de expresión. La libertad de información no es para los humanos. Los dataístas creen que todo lo bueno depende de la libertad de información. 

Los científicos no solo sacralizaron los sentimientos humanos, sino que además encontraron una excelente razón evolutiva para hacerlo. Después de Darwin, los biólogos empezaron a explicar que los sentimientos son algoritmos complejos que la evolución ha sofisticado para ayudar a los animales a tomar las decisiones correctas. Nuestro amor, nuestro miedo y nuestra pasión no son fenómenos espirituales nebulosos, útiles únicamente para componer poesía. Por el contrario, compendian millones de años de sabiduría práctica. Cuando leemos la Biblia, obtenemos el consejo de unos pocos sacerdotes y rabinos que vivieron en la antigua Jerusalén. En cambio, cuando escuchamos nuestros sentimientos, seguimos un algoritmo que la evolución ha desarrollado durante millones de años y que ha superado las más duras pruebas de calidad de la selección natural. Nuestros sentimientos son la voz de millones de antepasados, cada uno de los cuales consiguió sobrevivir y reproducirse en un ambiente despiadado. Nuestros sentimientos no son infalibles, desde luego, pero son mejores que la mayoría de las alternativas. Durante millones y millones de años, los sentimientos fueron los mejores algoritmos del mundo. De ahí que en la época de Confucio, de Mahoma o de Stalin, la gente debiera haber escuchado sus sentimientos y no las enseñanzas del confucianismo, del islamismo o del comunismo.