La política desde el estoicismo.

 

A diferencia del epicureísmo, el estoicismo no evitaba la actividad política en consideración a la comodidad personal¹. Para el estoicismo, la política se concibe como un aspecto fundamental de la ética y la filosofía moral. Los estoicos creían en la idea de vivir de acuerdo con la naturaleza y la razón universal (el Logos), lo que implicaba actuar de manera virtuosa y en armonía con el orden cósmico. En este sentido, la política para los estoicos se basaba en la idea de que el individuo debía cumplir con su deber cívico y contribuir al bienestar de la comunidad.

Según los estoicos, la virtud era el único bien verdadero y la base de una vida ética. Por lo tanto, la participación en la vida política se consideraba una manifestación de esta virtud, ya que permitía al individuo contribuir al bien común y al orden social². Los estoicos abogaban por la idea de la cosmopolita, o ciudadanía del mundo, que implicaba una preocupación por el bienestar de toda la humanidad y no solo de una comunidad particular³. Los estoicos ampliaron el concepto de polis griega de Aristóteles para incluir a los nuevos imperios, creando así el concepto universal de Estado. Los Estados particulares palidecen frente al esplendor de kosmopolis, lo que sugiere que la visión estoica de una comunidad universal (kosmopolis) supera en importancia y grandeza a los Estados individuales. La kosmopolis representa una comunidad global que trasciende las fronteras nacionales y abarca a toda la humanidad⁴.

Los estoicos creían en la importancia de la justicia, la sabiduría y la moderación en la vida política. La legitimidad y la justicia de un Estado se medían en función de su coherencia con principios éticos y racionales universales, en lugar de simplemente basarse en normas positivas o convencionales. Los gobernantes deben actuar con virtud y en beneficio de sus súbditos, y que los ciudadanos debían obedecer las leyes y contribuir al bienestar de la sociedad en su conjunto. Los estoicos compartían la idea socrática del monarca sabio, que gobierna como un pastor sobre su rebaño humano. Esta visión se alinea con la noción de un líder virtuoso y sabio que guía a su pueblo de acuerdo con principios éticos y racionales. La constitución política, en este contexto, se consideraba de menor importancia en comparación con la sabiduría y la justicia del gobernante⁵.

De todos modos, no podemos decir que la posición de los estoicos frente a la política sea unitaria, sobre todo si comparamos a los primeros estoicos griegos con sus sucesores romanos. En este sentido, podemos afirmar que hubo cierta evolución, que podemos resumir en los siguientes puntos:

a) Estoicismo y mos maiorum.

Los romanos mantenían arraigados ciertos valores que consideraban fundamentales para su identidad como pueblo: frugalidad, austeridad, abnegación... Estos principios morales se basaban en sus tradiciones, costumbres, entre otros, que servían como un constante modelo de comportamiento apropiado.

El mos maiorum representaba el legado de los ancestros, guiando una conducta marcada por la gravitas y el decorum. Desde esta perspectiva, las reflexiones de los griegos eran vistas por los romanos como lujuria, indulgencia e inacción, percibidas como una amenaza para la identidad moral de Roma, como expresó Catón el Viejo.

La superioridad intelectual de los griegos llevó a los romanos a reflexionar sobre sus propias ideas y costumbres, un ejercicio que no habían realizado anteriormente. Catón sostenía que la filosofía debía servir para educar a los líderes, cuyos valores contrastaban radicalmente con lo que él observaba en Oriente, especialmente en Grecia⁶.

a) Énfasis en la virtud y la participación cívica:

Los primeros estoicos helenistas, como Zenón y Crisipo, consideraban que la participación en la vida política era un deber moral y una manifestación de la virtud. Creían en la importancia de contribuir al bien común y al orden social a través de la acción política. Por su parte, los estoicos romanos, como Cicerón o Séneca, también valoraban la participación cívica y la promoción del bien común, pero su enfoque estaba más influenciado por la tradición republicana romana y la idea de la res publica como el fundamento de la sociedad⁷.

Cicerón consideraba que el propósito de la filosofía era la práctica, y esta práctica se traducía en el gobierno de la ciudad. Posidonio y Panecio suavizaron el rigorismo estoico griego, haciéndolo atractivo para las clases altas romanas. La visita de Carneades a Roma dejó una profunda impresión en Cicerón, quien comprendió que su discurso tenía importantes implicaciones políticas y jurídicas.

Catón también reconocía la importancia de no solo mantener un rigor moral, sino también de saber exponer argumentos de manera efectiva en público. Para Cicerón, la disposición moral del individuo era crucial, pero aquel que deseaba participar en la vida pública debía dominar técnicas de persuasión.

Cicerón abogaba por una filosofía que fuera útil en el contexto romano, destacando la importancia de la retórica. Junto con las tendencias naturales de preservar la vida y buscar la verdad a través de la razón, también existía un deseo natural de poder. Según él, hay dos tipos de individuos: aquellos ávidos de poder y los que buscan una vida tranquila. Ambos son respetables, pero los primeros son más beneficiosos para la humanidad, lo que lleva a la conclusión de que, salvo impedimento mayor, la dedicación a la vida política es un deber.

Sin embargo, esta dedicación debe ser llevada a cabo con decoro, ya que muchos, una vez alcanzan el poder y la gloria, olvidan la justicia, como sucedió con César. Cicerón también afirmaba que los gobernantes necesitaban de las virtudes más que los filósofos, destacando la importancia de la fortaleza, el desprecio por los bienes materiales, la tranquilidad de espíritu y un ánimo sereno⁸.

Séneca abordó la cuestión de la participación en la política y el retiro a la vida privada desde una perspectiva ética y práctica. Según la doctrina estoica, el hombre sabio debe involucrarse en la política para contribuir al bien común. Sin embargo, Séneca plantea la situación en la que el poder recae en un individuo moralmente corrupto, lo que plantea un dilema ético. En tales circunstancias, Séneca sugiere que es preferible que el sabio se retire a la esfera privada en lugar de esforzarse en vano en un entorno político dominado por la corrupción y la injusticia. El alejamiento de la vida pública, según Séneca, tiene sus ventajas, ya que brinda la oportunidad de reflexionar y preservar la integridad moral en un entorno más tranquilo y ético. Sin embargo, Séneca también reconoce la importancia de seguir participando en la sociedad de alguna manera. Propone que cuando no es posible participar en la política a nivel estatal, uno puede involucrarse en la vida de la ciudad común, que es compartida por todos los hombres y los dioses. En este contexto, Séneca sugiere que el intelectual puede desempeñar un papel importante al convertirse en una especie de guía o consultor intelectual para la comunidad. A través de su sabiduría y conocimiento, el intelectual puede influir positivamente en la sociedad y contribuir al bienestar común, incluso si no participa directamente en la política a nivel estatal⁹.

b) Visión de la justicia y la ley.

Los primeros estoicos helenistas abogaban por la idea de una ley natural universal que regía el cosmos y que debía reflejarse en las leyes humanas. Creían en la importancia de la justicia como principio rector de la vida política. Los estoicos romanos también valoraban la justicia y la ley, pero estaban más preocupados por la aplicación práctica. Esto les lleva a diferenciar entre un ius civitatis, el derecho civil específico de la comunidad ciudadana (la civitas), y un ius gentium que se asemeja a un ius humanum que concierne a todos los seres humanos. Sin embargo, tanto uno como otro están subordinados a un ius naturale que abarca a todos los seres humanos y a todas las cosas como partes de un orden deseado por los dioses providentes o establecido por la razón universal (el Logos)¹⁰.

Esta voluntad de aplicación práctica, lleva al estoicismo romano a la aplicación de estos principios en el contexto político romano, donde la corrupción y la ambición personal a menudo desafiaban la virtud y la justicia. En este sentido, resultan harto interesantes las reflexiones de Cicerón sobre la ambición personal y el ansia de gloria de Julio César. Para Cicerón, la ambición de gloria ni puede ni debe ser el auténtico motivo para dedicarse a la vida política. La virtud, representada por la dedicación desinteresada a los asuntos de la res publica, es la única que recibe su recompensa en el más allá, donde residen aquellos "hombres grandes y eminentes" que sirven como ejemplos a seguir. Únicamente la virtud posee un valor intrínseco y justifica el compromiso de los individuos con la vida práctica y política, aunque la honorabilidad y el reconocimiento siguen siendo consecuencias indirectas de este comportamiento. En contraste, César persigue directamente la gloria. De esta manera, la gloria se convierte retóricamente en un sustituto de la conciencia moral¹¹.

Según Cicerón, el derecho natural emana de una fuente teológica que sostiene la existencia de los dioses y su preocupación por los asuntos humanos¹², fundamentando así la piedad, la religión y la justicia. Existe una comunidad natural entre hombres y dioses que sirve de base para otras comunidades¹³. Distingue el ius civitatis (el derecho civil de la comunidad ciudadana), el ius gentium que une a todos los hombres, y el ius naturale que conecta a todos con un orden divinamente deseado, representado por el Logos estoico.

Dado que la razón es común a Dios y al hombre, la comunidad superior entre ambos es la de la razón. Todos los participantes de esta ley común comparten una ciudad común y siguen la ley universal que es esencial para la naturaleza humana y el criterio racional del hombre prudente, regulando lo justo e injusto. Esta ley universal, previa a las leyes específicas de las ciudades, se manifiesta en la constitución republicana romana, una constitución mixta en la que los magistrados, el pueblo y el senado se complementan y armonizan.

El logos natural se opone a la ambición de poder personal y aboga por el colectivo oligárquico senatorial, reflejando la voluntad divina de encarnar esta ley universal en la estructura republicana romana.

La civitas ciceroniana no se equipara a la polis. En la concepción griega, la polis tiene una preeminencia ontológica sobre el ciudadano. Para Aristóteles, es una asociación natural destinada a cubrir las necesidades vitales básicas. En cambio, para Cicerón, la civitas presupone al pueblo y se caracteriza por ser una asociación con una constitución y leyes naturales. El enfoque de Cicerón no radica en debatir sobre la mejor constitución, sino en los aspectos prácticos de la gestión y administración de los asuntos que conciernen al populus.

Por su parte, el pueblo no es simplemente una agrupación de individuos, sino una comunidad regida por un mismo derecho que beneficia a todos por igual. En este sentido, el gobierno debe velar por el bienestar de todos los ciudadanos de manera equitativa. En cuanto a la cuestión de quién gobierna, Cicerón sigue la división tradicional que atribuye el poder a una sola persona, a unos pocos o a todo el pueblo. Aunque desconfía de las formas de gobierno mixtas, Cicerón aboga por una constitución mixta en la que el verdadero poder resida en el senado. No obstante, sugiere la idea de un princeps civitatis, un líder benevolente, sabio y preocupado por el bienestar de la ciudad, actuando como tutor y administrador¹⁴.

En el caso de Séneca, con la institución del senado sin poder alguno, la monarquía se convierte en la solución natural, como en la Naturaleza vemos que sucede en los animales. El poder debe ser absoluto y total. Los dioses se manifiestan a través del emperador. El emperador cumple una función similar a la de los dioses. Es el alma y la razón que debe obedecer la población. Pero a pesar de este poder absoluto, el emperador debe mostrarse clemente. Si el emperador es como los dioses, debe comportarse como ellos. Hacer el bien, ser magnánimo y usar el poder para acrecentar la felicidad de los súbditos. El absolutismo deja de ser tal, si el emperador modera su poder con la clemencia¹⁵.

1 Cfr. Pohlenz, M., Op. Cit. p. 29.

2 Pero, de todo lo que disputan los hombres doctos, nada supera, desde luego, a la clara convicción de que hemos nacido para la justicia y de que el derecho se funda en la naturaleza y no en el arbitrio. Eso ya se hace evidente al considerar bien el vínculo de la sociabilidad de los hombres entre sí. Nada hay tan semejante, tan igual, a otra cosa como todos los hombres entre nosotros mismos.

Cicerón. En Mas Torres, Op. Cit., p. 186.

3 Pero, de todo lo que disputan los hombres doctos, nada supera, desde luego, a la clara convicción de que hemos nacido para la justicia y de que el derecho se funda en la naturaleza y no en el arbitrio. Eso ya se hace evidente al considerar bien el vínculo de la sociabilidad de los hombres entre sí. Nada hay tan semejante, tan igual, a otra cosa como todos los hombres entre nosotros mismos.

Cicerón, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 187.

4 Cfr. Pohlenz, M., Op. Cit. p. 150.

5 Cfr. Pohlenz, M., Op. Cit. p. 151.

6Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit. 251-253.

7 Cfr. Mas Torres, S., Historia del pensamiento romano, Valencia, Tirant Lo Blanch, 2006, pp. 179-205.

8Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., pp. 253-258.

9Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., pp. 265-267.

10 Cfr. Mas Torres, S., Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo. Madrid, Cuadernos de la UNED. UNED editorial, 2003, p. 262.

11 Cfr. Mas Torres, S., Historia del pensamiento romano, Valencia, Tirant Lo Blanch, 2006, p. 208.

12En cuanto al mundo, piensan los estoicos que está regido por la voluntad de los dioses, y que es como la ciudad y el Estado común de los hombres y de los dioses, y que cada uno de nosotros forma parte de ese mundo; de aquí resulta, como consecuencia natural, que antepongamos la utilidad común a la nuestra.

Cicerón, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 187.

13Como nada hay mejor que la razón, y ésta es común a dios y al hombre, la comunión suprema entre dios y el hombre es la razón. Ahora bien: los participantes en una razón común lo son también en la recta razón; es así que la ley es una recta razón, luego, también debemos considerarnos los hombres como socios de la divinidad en cuanto a ley; además, participantes en una ley común, lo son también en un derecho común; finalmente, los participantes en esta comunión, deben tenerse como pertenecientes a la misma ciudad, y si siguen los mismos mandos y potestades, con más fundamento todavía. En efecto, siguen las disposiciones celestiales, la inteligencia divina, a dios omnipotente, de suerte que todo este universo mundo debe reputarse como una sola ciudad común, humana y divina a la vez.

Cicerón, en Mas Torres, S., Op. Cit., p. 187.

14Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., pp. 258-265.

15Cfr. Mas Torres, S., Op. Cit., pp. 272-274.