domingo, 29 de diciembre de 2024

Feyerabend

 


    El anarquismo metodológico propuesto por Paul Feyerabend se centra en cuestionar lo que él percibía como un mito en torno a la ciencia, un mito que, según él, había sido en gran parte promovido por los filósofos. Este mito sostiene que la ciencia posee un método único, riguroso e infalible para descubrir verdades, lo que lleva a otorgarle una autoridad indebida, especialmente en el ámbito político. Feyerabend dedicó sus esfuerzos a demostrar que dicho método universal no existe y que la ciencia no tiene un recurso exclusivo que garantice siempre la validez de sus resultados.

    Feyerabend también criticó el desprecio hacia tradiciones culturales no científicas que, aunque ignoradas por el pensamiento racionalista, han prosperado sin depender de la ciencia y pueden ofrecer contribuciones valiosas, incluso para el avance científico. En su obra Tratado contra el método (1975), el autor sostiene que no hay un "Método Científico" rígido y universal. Argumenta que, a lo largo de la historia, el progreso de la ciencia se ha logrado muchas veces al romper las normas establecidas. En lugar de un enfoque único, Feyerabend propone un pluralismo metodológico, en el que los científicos adopten diferentes estrategias según el contexto. Su famosa expresión "todo vale" refleja esta idea de flexibilidad, aunque no descarta la utilidad de algunas metodologías.

    Inspirándose en los principios de libertad de expresión y tolerancia defendidos por John Stuart Mill en Sobre la libertad, Feyerabend aplica esta perspectiva a la ciencia a través de su "anarquismo epistemológico". Este enfoque no niega todas las reglas, pero rechaza su aplicación absoluta e incuestionable. Feyerabend aboga por un uso contextual y flexible de las normas, considerando que ningún método o principio es universal. Su postura busca desafiar el dogmatismo y la imposición de conceptos como "Verdad" o "Razón" como criterios absolutos.

    El autor defiende que el progreso científico se beneficia de la existencia de múltiples teorías, incluidas aquellas que contradicen los hechos aceptados. Sugiere un enfoque "contrainductivo", en el que los científicos desarrollen teorías que cuestionen las existentes, argumentando que incluso las teorías refutadas pueden ser útiles. Este planteamiento contrasta con el neopositivismo, que favorece la coherencia con las teorías previas, pero Feyerabend sostiene que dicha coherencia no siempre promueve las mejores ideas, sino las más antiguas. Las teorías disruptivas, al desafiar los conocimientos establecidos, pueden revelar defectos ocultos en las teorías vigentes.

    Un ejemplo clave para Feyerabend es Galileo, quien al defender el sistema copernicano introdujo conceptos innovadores y recurrió a métodos persuasivos no convencionales, demostrando que procedimientos irracionales pueden ser esenciales para avanzar ideas nuevas. Para Feyerabend, la oposición ocasional a la razón es una fuente importante de progreso, ya que muchas teorías científicas clave sobrevivieron y prosperaron gracias a factores irracionales, más allá del uso estricto de la lógica.

    Feyerabend dedica una parte de su obra al análisis del "caso Galileo", específicamente al método científico que Galileo empleó en su Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano (1632). En la época de Galileo, los defensores de la hipótesis copernicana se enfrentaban a observaciones cotidianas que parecían respaldar la teoría ptolemaica, como el "argumento de la torre", que sugería que, si la Tierra se movía, una piedra soltada desde lo alto de una torre caería fuera de su base. Sin embargo, Galileo persistió en su teoría, lo que Feyerabend ve como una prueba de que no es la evidencia contraria la que hace que los científicos abandonen sus teorías.

    Feyerabend destaca que Galileo no negó la exactitud de observaciones como el experimento de la torre, sino que cuestionó la "realidad" de esas percepciones, pues creía que los sentidos podían engañarnos. Utiliza el ejemplo de la Luna que parece seguirnos cuando caminamos por la calle, aunque sabemos que esto es solo una impresión. Según Feyerabend, Galileo entendió que expresiones como "la Luna nos sigue" o "la piedra cae perpendicularmente" describen fenómenos que vemos, pero no necesariamente reflejan la realidad subyacente.

    Feyerabend reflexiona sobre cómo las personas tienden a asociar lo que observan con las palabras que usan para describirlo, creyendo que esto es una verdad natural. Para Galileo, sin embargo, el objetivo no era mantener o eliminar las interpretaciones naturales, sino criticarlas. Galileo adoptó una actitud intermedia, entendiendo que los hechos no son neutrales y que contienen elementos ideológicos no siempre reconocidos.

    Para desenmascarar esos "ingredientes ideológicos", Galileo utilizó el "método de contrainducción", que consiste en formular una teoría que aparentemente contradiga los hechos observados para descubrir los "principios ocultos" detrás de esa contradicción. Feyerabend considera que la contrainducción es fundamental para el descubrimiento científico, ya que permite evaluar y mejorar las interpretaciones previas o introducir nuevas que finalmente formarán un nuevo lenguaje de observación.

    Para Feyerabend, el éxito de la argumentación de Galileo no solo se debe a razones científicas, sino también a su habilidad para utilizar "medios de propaganda" y "trucos psicológicos". En su Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, Galileo emplea dos sistemas conceptuales para explicar el movimiento: el tradicional, que considera el movimiento como absoluto, y el de Galileo, que lo ve como relativo. En el segundo día del diálogo, Galileo utiliza el principio de relatividad para explicar que nuestros sentidos solo perciben movimientos relativos, como en el caso de los objetos dentro de un barco en movimiento. Con este argumento, intenta convencer a sus oponentes de que la relatividad del movimiento es una idea conocida, y si aceptan este principio, deberían también aceptar la hipótesis de la Tierra en movimiento.

    Feyerabend considera que este uso del principio de relatividad es solo uno de los "trucos" de Galileo. Otro ejemplo es el principio de inercia circular, que explica por qué la piedra cae verticalmente al pie de la torre sin "quedar atrás". Feyerabend destaca que Galileo no utilizó datos nuevos ni hechos empíricos para respaldar su teoría, sino que recurrió a un "tremendo salto de imaginación" y formuló hipótesis ad hoc.

    La estrategia de Galileo se basa en lo que Feyerabend llama "experiencia fluida", donde Galileo no utiliza observaciones directas para verificar su teoría, sino que imagina y crea las condiciones que podrían respaldarla. Esta estrategia de "contrainducción" se opone al procedimiento inductivo tradicional, que va de lo particular a lo general. Galileo formuló primero una hipótesis y luego "forzó" la realidad para demostrarla.

    Feyerabend considera que el caso de Galileo es paradigmático porque muestra que los grandes descubrimientos científicos no provienen de seguir un método racional y estricto, sino de un enfoque creativo e irracional. La ciencia, según Feyerabend, es un proceso irracional que depende de la imaginación y la innovación del científico.

    Feyerabend analiza cómo Galileo no solo introdujo nuevos componentes conceptuales para respaldar la teoría copernicana, sino que también perfeccionó el uso del telescopio, un instrumento innovador para la observación. A pesar de que, en sus primeras etapas, las observaciones con el telescopio fueron decepcionantes y muchos científicos dudaron de su eficacia, Galileo logró observar variaciones en la luminosidad de los planetas, como Marte y Venus, que apoyaban la teoría copernicana del movimiento de la Tierra. Para Feyerabend, la habilidad de Galileo no fue solo en la creación del instrumento, sino en su capacidad para "crear interés" en los resultados de sus investigaciones, utilizando lo que él llama un "método irracional" de "propaganda" para promover sus descubrimientos.

    Además, Feyerabend destaca que la teoría de Galileo sobre el movimiento era aplicable solo al movimiento local, lo que la hacía más restringida que la teoría aristotélica, que ofrecía una explicación integral para fenómenos terrestres y celestes. Esta limitación representaba un obstáculo para la aceptación de la teoría galileana. Para Feyerabend, el abandono de la teoría aristotélica y la aceptación de las nuevas perspectivas de Galileo implicaba un cambio profundo no solo en la visión del mundo, sino también en la concepción del ser humano y sus capacidades de conocimiento.

    

    Feyerabend afirma que la ciencia no es neutral, ya que al considerarse el único conocimiento válido, adopta un carácter ideológico que intenta imponer sus valores sobre otros enfoques. Por ello, sostiene que la ciencia debe tratarse como cualquier otra ideología, permitiendo que las personas tengan la libertad de aceptarla o rechazarla según sus preferencias. Asimismo, propone separar la ciencia del Estado, tal como se separó la Iglesia, para evitar que controle la educación y ejerza un poder desproporcionado.

    Critica la noción de que la ciencia posee un método que garantiza el acceso a una verdad objetiva, ya que esta idea le otorga una autoridad injustificada. Según Feyerabend, si la ciencia se impone sin oposición, puede convertirse en un dogma opresivo, similar al papel que desempeñó la religión en el pasado. Por esta razón, sugiere un control democrático de la ciencia, en el que los ciudadanos puedan cuestionar el poder de los expertos, especialmente en temas de interés público como la energía nuclear o la medicina. Feyerabend advierte que los juicios de los expertos están influenciados por intereses particulares y no deben prevalecer sobre otros tipos de conocimiento.

    También desafía la creencia de que la ciencia es superior a otras tradiciones culturales por sus resultados prácticos. Señala que otras tradiciones, como la acupuntura china, han logrado aportes significativos. Además, argumenta que los avances científicos responden a problemas específicos que no necesariamente son relevantes para todas las culturas. Por ejemplo, para alguien enfocado en cuestiones espirituales, la ciencia podría ser irrelevante. Feyerabend sostiene que la ciencia no se ha extendido por su superioridad intrínseca, sino debido a presiones políticas y militares.

    Otro punto clave en su crítica es que se olvida la influencia de otras tradiciones en el desarrollo de la ciencia. Feyerabend recuerda cómo la ciencia ha tomado elementos del pitagorismo, el platonismo, el herbarismo, las comadronas y los magos y boticarios itinerantes. Incluso si la ciencia fuera superior y no le debiera nada a otras culturas, no existiría justificación para imponerla como la base de toda sociedad.


    Feyerabend, junto con Thomas Kuhn, desarrolló la tesis de la inconmensurabilidad de las teorías científicas. Ambos plantean que el reemplazo de una gran teoría por otra dentro de una disciplina científica no ocurre de forma acumulativa, sino a través de revoluciones que rompen con la situación cognitiva previa. Este proceso implica una ruptura en la manera de entender los conceptos, ya que el significado de los términos científicos depende del sistema teórico al que pertenecen. Un mismo término puede adquirir significados diferentes según la teoría en la que se enmarque.

    Tanto Feyerabend como Kuhn coinciden en que no existe una base observacional puramente neutral para resolver disputas teóricas, ya que toda observación está condicionada por una teoría previa. La inconmensurabilidad, sin embargo, no implica que dos teorías sean simplemente incompatibles desde un punto de vista lógico, ya que la incompatibilidad presupone un lenguaje común en el que una teoría afirme lo que la otra niega. Por el contrario, las teorías inconmensurables no se contradicen directamente porque utilizan marcos conceptuales diferentes.

    A pesar de ello, Feyerabend y Kuhn enfatizan que las teorías inconmensurables pueden ser comparables en muchos aspectos, especialmente cuando compiten por explicar los mismos fenómenos. Este concepto no aplica a teorías que pertenecen a campos completamente distintos, como la teoría de la evolución y la mecánica cuántica, donde no existe competencia directa.

    Se rechaza la idea de una comparación basada en un lenguaje neutral que permita capturar sin distorsiones las consecuencias empíricas de teorías rivales. La elección entre teorías involucra tanto factores objetivos, como los criterios ampliamente compartidos mencionados por Kuhn, como factores subjetivos, relacionados con la valoración que cada científico hace de esos criterios y su percepción sobre qué teoría los satisface mejor.

    Para Feyerabend, la inconmensurabilidad es más extrema que para Kuhn y se fundamenta en la falta de conexiones deductivas entre teorías. Esto implica que una teoría no puede deducirse ni reducirse a otra. Por ejemplo, la teoría medieval del ímpetus y la mecánica newtoniana son incompatibles y no tienen una conexión lógica o reduccionista que las vincule. Feyerabend enfatiza la incompatibilidad lógica derivada de los distintos marcos conceptuales en que operan las teorías.

Imre Lakatos


 




    El problema de la demarcación busca establecer un criterio para distinguir entre ciencia y otros ámbitos del pensamiento humano como la metafísica, religión o pseudociencia. Este debate aborda preguntas como por qué se considera científica la teoría de la evolución de Darwin y no el creacionismo, o por qué la astronomía es una ciencia y la astrología una pseudociencia.

     Imre Lakatos analiza este problema dividiendo las posturas en tres grupos principales:

   a) Demarcacionismo: Propone criterios objetivos para distinguir entre teorías científicas y no científicas, confiando en el progreso lineal de la ciencia. Ejemplos de esta postura son el verificacionismo de Wittgenstein y el falsacionismo de Popper.

    b) Elitismo autoritarista: Afirma que la distinción depende de decisiones de científicos influyentes o comités, no de criterios científicos estrictos. Lakatos incluye aquí la perspectiva de Kuhn, quien defiende que los paradigmas dominantes en una época científica influyen en la aceptación de teorías, destacando factores psicológicos, culturales y sociológicos.

    c) Anarquismo epistemológico: Representado por posturas como el relativismo y el escepticismo, rechaza la posibilidad de un criterio universal para demarcar la ciencia, considerando que todas las teorías son igualmente válidas en términos epistemológicos. Feyerabend es un ejemplo notable.

    Lakatos critica estas posturas en busca de una solución más robusta y desarrolla su propia perspectiva dentro del marco del demarcacionismo.

    Críticas de Lakatos:

    A) El inductivismo es una tradición filosófica que busca demostrar el conocimiento científico a partir de la observación empírica. Se ha desarrollado en tres variantes principales: inductivismo clásico, probabilismo y verificacionismo, todas fundamentadas en el justificacionismo, que distingue a la ciencia por su búsqueda de pruebas fiables.

    El inductivismo clásico sostiene que una teoría es científica si los hechos la confirman. Este enfoque parte de observaciones particulares para generalizar leyes universales, como la ley de la gravitación de Newton. Sin embargo, enfrenta críticas como las planteadas por David Hume, quien argumentó que no hay justificación lógica para pasar de hechos concretos a proposiciones generales. Además, el descubrimiento de excepciones, como los cisnes negros en el siglo XVII, demuestra la fragilidad de las generalizaciones inductivas.

    El probabilismo y verificacionismo son versiones más flexibles del inductivismo clásico.

    El probabilismo afirma que las teorías científicas no pueden ser demostradas, pero sí consideradas probables en función de la evidencia empírica. Sin embargo, según Lakatos, este enfoque es problemático porque, con pruebas limitadas en un universo infinito, la probabilidad de una teoría siempre será cercana a 0.

    El verificacionismo, propuesto por Wittgenstein y Schlick, sostiene que solo tienen sentido las afirmaciones verificables experimentalmente. No obstante, verificar leyes universales resulta casi imposible debido al carácter infinito de los experimentos requeridos.

    El problema de la inducción y la deducción en el demarcacionismo:

    La inducción permite pasar de observaciones particulares a leyes generales, pero no garantiza que las conclusiones sean válidas en el futuro (ejemplo de Hume y el sol, o el pavo de Russell).

    Por su parte, la deducción reserva la verdad si las premisas son correctas, pero no genera nuevo conocimiento. Se aplica en disciplinas como la matemática, pero depende de axiomas que pueden ser arbitrarios o basados en la experiencia.

    Según Lakatos, ni la inducción ni la deducción son métodos completamente satisfactorios para la ciencia: la inducción carece de garantías lógicas, y la deducción no genera conocimiento nuevo. Este dilema ha llevado a los científicos a elegir entre ambos métodos, conscientes de sus limitaciones inherentes.

    El convencionalismo sostiene que las teorías científicas no deben ser valoradas por su verdad o probabilidad, sino por su poder predictivo y capacidad para cumplir objetivos científicos. Las teorías se consideran convenciones ajustables mediante hipótesis ad hoc, permaneciendo útiles mientras cumplan criterios de sencillez, coherencia interna y eficacia predictiva. No buscan certeza, sino sistemas más simples y funcionales. Según Lakatos, aunque este enfoque permite proteger teorías de la refutación, dificulta eliminar teorías obsoletas. A diferencia del relativismo, el convencionalismo mantiene criterios claros de demarcación.

    b) Críticas al falsacionismo: 

    Lakatos distingue entre falsacionismo dogmático y metodológico.

    El falsacionismo dogmático, basado en la propuesta de que la evidencia empírica consolidada es el criterio para juzgar las teorías científicas, considera que las teorías son conjeturas que deben abandonarse al ser refutadas por hechos contrarios. Esta postura empirista no inductivista exige definir previamente los experimentos que podrían falsar una teoría y separa clara y nítidamente qué es un hecho empírico y qué una teoría. Lakatos, sin embargo, critica este enfoque por dos razones principales:

    En primer lugar, Lakatos argumenta que no es posible separar los hechos de las teorías, ya que nuestras observaciones están siempre influenciadas por ideas previas y mediadas por instrumentos teóricos. Ejemplo de ello son las observaciones de Galileo mediante el telescopio, que dependían de conocimientos ópticos limitados y cargados de teoría.

      En segundo lugar, las proposiciones observacionales no se derivan directamente de hechos puros, sino de construcciones lingüísticas. Por tanto, los hechos no pueden confirmar o refutar directamente una proposición científica.

    Además, Lakatos señala que el falsacionismo dogmático no puede explicar el éxito de teorías como la de Newton, que se desarrollaron a pesar de importantes anomalías que falsarían la teoría, como la órbita irregular de Mercurio. Esto demuestra que las teorías no se abandonan de inmediato al enfrentarse a contradicciones empíricas.

    Lakatos concluye que todas las teorías científicas son igualmente no demostrables, improbables y no falsables. Estas críticas lo llevan a explorar el falsacionismo metodológico, una versión más sofisticada del enfoque falsacionista.


    Según el falsacionismo metodológico, los hechos no son objetivos ni irrefutables, sino proposiciones conjeturales aceptadas por convenciones en un contexto científico específico. Lakatos lo considera una forma de "convencionalismo revolucionario" que, a diferencia del falsacionismo dogmático, permite que una teoría falsada pueda ser recuperada. Este enfoque establece reglas racionales para aceptar o rechazar teorías, basándose en afirmaciones observacionales consolidadas y no en hechos puros.

    Lakatos critica el falsacionismo metodológico ingenuo, representado por Popper, por no explicar adecuadamente el desarrollo histórico de la ciencia. Los científicos, según Lakatos, no abandonan teorías ante anomalías inmediatas, sino que introducen hipótesis auxiliares para salvarlas, como ocurrió con la teoría de Newton frente a dificultades como la órbita de Mercurio.

    Lakatos también señala contradicciones en el criterio de Popper al tratar teorías como el marxismo y el psicoanálisis. Según Popper, estas no son científicas porque no son falsables, pero al mismo tiempo afirma que han sido refutadas. Lakatos concluye que el criterio de Popper no distingue de manera efectiva entre teorías científicas y no científicas, y que decidir qué anomalías son "serias" es una cuestión arbitraria o de autoridad, lo que socava la objetividad del criterio falsacionista.


    La propuesta de Lakatos es el falsacionismo sofisticado. 

    El falsacionismo metodológico sofisticado de Lakatos busca explicar de manera más completa cómo avanza la ciencia. Rechaza la idea de que una teoría pueda ser descartada solo por observaciones o experimentos, como sostenía el falsacionismo ingenuo. Según Lakatos, una teoría es falsada solo si se propone otra que prediga hechos nuevos, explique el éxito previo de la teoría inicial y aporte contenido adicional que pueda corroborarse al menos parcialmente.

    Más que de teorías aisladas, Lakatos prefiere hablar de programas de investigación. Un programa de investigación científica es una forma de describir cómo avanza el conocimiento científico a través de una serie de teorías interrelacionadas y cómo estas teorías se enfrentan al cambio y la crítica en el tiempo.

    Los programas de investigación están compuestos por el núcleo y el cinturón protector. 

    El núcleo central (hard core) es el conjunto de ideas fundamentales e innegociables del programa, como las leyes o principios básicos. Por ejemplo, en la teoría de la gravedad de Newton, el núcleo incluye las leyes de movimiento y la gravitación universal. Alterar el núcleo supondría que todo el programa se desmorona.

    El cinturón protector (protective belt) está formado por hipótesis auxiliares que protegen el núcleo. Estas hipótesis pueden ajustarse o reemplazarse si encuentran problemas. 

    Una teoría no se evalúa de forma aislada. Para juzgar su validez, se toma en cuenta no solo la teoría misma, sino también las hipótesis auxiliares (ideas complementarias que ayudan a explicar los datos) y las teorías anteriores a las que reemplaza. Esto le da a la evaluación un carácter histórico, porque depende de cómo una teoría surge y compite con otras a lo largo del tiempo.

    Lo importante en una nueva teoría no es solo cuánta evidencia la respalda, sino si predijo con éxito hechos desconocidos previamente, lo que le da más fuerza probatoria.


    Los programas de investigación tienen una reglas propias, a las que Lakatos llama heurística. Lakatos distingue entre heurística positiva y heurística negativa. 

    La heurística positiva son las reglas de que guían cómo expandir el programa de investigación. Por ejemplo, qué tipo de teorías explorar o qué experimentos realizar. Prohíbe someter a análisis el núcleo del programa, formado por postulados considerados irrefutables. Por ejemplo, en el programa de Newton, incluye el uso de cálculo diferencial y ciertos principios sobre la forma y comportamiento de los planetas.

    Por su parte, la heurística negativa son las "zonas prohibidas", indicando lo que no debe cambiarse, como proteger el núcleo central de críticas directas. Orienta la modificación del cinturón protector, compuesto por hipótesis auxiliares, permitiendo su adaptación o reemplazo para abordar anomalías.

    La heurística positiva proporciona flexibilidad, permitiendo predecir y asimilar refutaciones dentro del programa, mientras que la negativa protege el núcleo hasta que las circunstancias justifiquen su abandono, como cuando el programa deja de predecir hechos nuevos.


    Un programa de investigación es progresivo si sus teorías generan nuevas predicciones que conducen a descubrimientos o explicaciones más profundas. 

    Por el contrario, si el programa no progresa y solo intenta tapar agujeros sin producir nada nuevo, es degenerativo, entra en decadencia ya que solo parchea problemas sin verdadera mejora.

   Lakatos aplica la distinción entre programas de investigación progresivos y regresivos al marxismo y al psicoanálisis, señalando que ambos son programas con núcleo y cinturón protector. Sin embargo, los considera regresivos porque no predicen hechos nuevos ni los corroboran, limitándose a explicar retrospectivamente fenómenos previamente desconocidos. A diferencia de Popper, quien ve la refutación como definitiva, Lakatos permite que un programa regresivo pueda volverse progresivo en el futuro, evaluando su carácter solo en retrospectiva.

    Si un programa progresa mientras otro degenera, los científicos se inclinan por el progresivo, ya que ofrece mejores resultados y herramientas para desarrollar nuevas ideas.

    Este proceso no es emocional o propagandístico, como pensaba Kuhn, sino que está basado en criterios objetivos. Las revoluciones científicas no ocurren como cambios abruptos, sino cuando un programa progresivo supera a otro más débil, lo que contradice tanto las ideas de Popper como de Kuhn.


    Lakatos introduce una distinción clara entre la historia interna y la externa de la ciencia. Parte de Kuhn.

Kuhn distingue entre dos enfoques en la historia de la ciencia: la historia interna y la externa. La historia interna se enfoca en la ciencia como conocimiento, analizando las ideas científicas y su relación con otras ideas filosóficas o religiosas. Es una historia puramente intelectual, centrada en teorías y experimentos. Por otro lado, la historia externa estudia a los científicos como grupo social, incluyendo aspectos como instituciones, educación, relaciones con la sociedad, economía y política. Para Kuhn, ambos enfoques son complementarios y, aunque la historia interna ha sido más exitosa, los factores externos también son cruciales en el desarrollo científico.

Lakatos retoma los conceptos de historia interna y externa de la ciencia, pero los redefine. Para él, la historia interna se refiere a los aspectos racionales y metodológicos de la ciencia. Es decir, cómo las teorías y avances científicos pueden explicarse siguiendo normas lógicas y metodológicas, mostrando una "reconstrucción racional" del progreso científico. Esta reconstrucción puede incluso idealizar lo que realmente ocurrió, destacando cómo la ciencia debería haber avanzado en términos de racionalidad.

Por otro lado, la historia externa trata de los factores que no son puramente racionales, como los aspectos políticos, sociales o culturales que influyen en la ciencia. Por ejemplo, ciertas teorías pueden desaparecer o ser desacreditadas no por razones científicas, sino por presiones políticas o sociales, como ocurrió con la genética mendeliana en la Unión Soviética o con ciertas investigaciones sobre economía en los años 60 en países anglosajones.

Lakatos sostiene que, aunque la historia interna selecciona los hechos que encajan en su visión metodológica, no puede ignorar los eventos que se desviaron de ese ideal racional. Por eso, propone que estos desajustes se mencionen como notas al pie de página, explicando cómo y por qué ciertos acontecimientos no siguen la lógica racional de la ciencia, pero son importantes para entender su desarrollo completo.

Según Lakatos, la mejor metodología para entender la ciencia es aquella que requiere menos explicación externa y deja más eventos como racionales. Él cree que su propia metodología de los programas de investigación científica es la que mejor se ajusta a la historia real de la ciencia, mostrando más aspectos como racionales, a diferencia de otras metodologías como el inductivismo, el convencionalismo, o el falsacionismo de Popper, que consideran irracionales ciertos fenómenos (como influencias metafísicas o la persistencia de teorías con anomalías).


    








jueves, 19 de diciembre de 2024

David Hume

La teoría del conocimiento según Hume

David Hume es conocido como uno de los escépticos más relevantes de la historia de la filosofía. Sin embargo, su escepticismo, aunque significativo, tiene un carácter más bien teórico y está limitado por las inclinaciones naturales del ser humano. En esencia, este escepticismo sirve como una herramienta preliminar para depurar el campo filosófico, criticando especialmente las bases racionales de las creencias religiosas. Su propósito real no era detenerse en el escepticismo, sino utilizarlo como punto de partida para construir una ciencia del hombre basada en la experiencia y la observación, orientada al estudio del comportamiento humano y a la elaboración de propuestas en los ámbitos moral y político.

El empirismo y sus implicaciones

Hume adopta una perspectiva empirista, lo que implica que la experiencia y los datos sensibles son fundamentales para el conocimiento.  

La ciencia como extensión del sentido común

Hume plantea que la ciencia no debe ser vista como un ámbito separado de la experiencia cotidiana, sino como una sistematización rigurosa de los procedimientos basados en la observación. Este enfoque lo posiciona como heredero de la tradición empirista de Locke y Berkeley, pero también como precursor de las ciencias humanas y sociales modernas. Para Hume, el comportamiento humano debe estudiarse de la misma manera que se estudian los fenómenos naturales, sin recurrir a explicaciones basadas en supuestos espirituales o metafísicos.

El Tratado de la naturaleza humana, cuyo subtítulo es Un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los temas morales, refleja esta ambición. En él, Hume busca demostrar que las ciencias humanas, como la política, pueden y deben utilizar el mismo método que las ciencias físicas desarrolladas por Newton. Este planteamiento constituye el núcleo de su epistemología, que tiene como objetivo legitimar la posibilidad de explicar científicamente la conducta humana.

Los contenidos mentales: impresiones e ideas

Para desarrollar su proyecto, Hume parte del estudio de la mente humana. Sostiene que todo lo que está presente en la mente son percepciones, que se dividen en dos tipos: impresiones e ideas. Las impresiones son las percepciones más intensas, como sensaciones, emociones y pasiones cuando aparecen por primera vez en la mente. Las ideas, por otro lado, son imágenes más débiles de estas impresiones, como ocurre al recordarlas o reflexionar sobre ellas.

Este principio de copia establece que todas las ideas provienen de impresiones previas. Por ejemplo, una persona ciega no puede formar ideas sobre colores, ya que carece de la experiencia sensorial correspondiente. Incluso las ideas complejas, como imaginar una ciudad de oro y rubíes, son combinaciones de ideas simples que se originan en impresiones previas.

El problema del origen de las impresiones

Hume reconoce que, aunque las ideas son copias de impresiones, el origen de las propias impresiones es incierto. Para las impresiones de reflexión, como el amor o el odio, la fuente es interna. Sin embargo, para las impresiones de sensación, no podemos determinar con certeza si provienen de un mundo externo, de una divinidad o incluso de nuestra propia mente. Este reconocimiento lo conduce a un escepticismo moderado: aunque no podemos refutar la posibilidad de que nuestras percepciones sean ilusorias, tampoco podemos vivir o actuar bajo esa premisa.

El criterio de significado y el análisis de conceptos

Hume introduce un criterio para evaluar el significado de los términos filosóficos: debemos preguntar de qué impresión se deriva una supuesta idea. Si no encontramos una impresión correspondiente, la idea carece de fundamento. Este criterio lleva a Hume a cuestionar conceptos tradicionales como la sustancia y el yo.

  • La sustancia: Hume critica la noción de sustancia como un soporte de las cualidades, argumentando que nuestra experiencia solo nos presenta cualidades particulares (color, forma, sabor) y no un substrato que las sustente. Este análisis cuestiona tanto la idea de sustancia material como la de sustancia espiritual.

  • El yo: Hume niega la existencia de un yo sustancial o continuo. Según él, cuando examinamos nuestra mente, solo encontramos una sucesión de percepciones particulares. No hay evidencia de un principio unificador detrás de estas percepciones. Por lo tanto, la noción de yo es simplemente una colección de percepciones en flujo constante.

la causalidad y la libertad según Hume

David Hume analiza la causalidad cuestionando la noción tradicional de una conexión necesaria entre causa y efecto. Mediante el ejemplo del choque de bolas de billar, Hume demuestra que solo observamos dos aspectos en una relación causal: la prioridad temporal (la causa precede al efecto) y la contigüidad (ocurren juntas en el tiempo y el espacio). A través de la repetición, detectamos una "conjunción constante", es decir, que bajo las mismas circunstancias siempre ocurre el mismo efecto tras la misma causa. Sin embargo, no percibimos ninguna fuerza inherente en la causa que necesariamente produzca el efecto.

La idea de "necesidad", argumenta Hume, no proviene de los objetos mismos, sino de un sentimiento interno. Cuando observamos relaciones regulares, la mente desarrolla un hábito que genera expectativas: asociamos ciertos efectos con ciertas causas y proyectamos esa conexión hacia el mundo exterior. Hume redefine la causa como un objeto contiguo y anterior a otro, unido por la imaginación, que asocia ambas ideas de manera habitual. Esta definición destaca que lo que percibimos como conexión necesaria es solo una construcción mental basada en la costumbre.

Hume aplica esta visión a un ejemplo cotidiano: dos relojes cuyas alarmas suenan consecutivamente. Aunque podría parecer que hay una relación causal entre ellas, experimentar variaciones —como separar los relojes y observar que el segundo sigue sonando— revela que no existe tal conexión causal. Esto demuestra que la experiencia más amplia puede corregir errores derivados de una experiencia limitada.

Sobre la libertad humana, Hume critica la separación entre el mundo natural, regido por la necesidad, y el ámbito humano, supuestamente libre. Para él, la libertad no es una cualidad misteriosa, sino dos cosas: la "libertad de espontaneidad" (el poder de actuar o no según nuestra voluntad) y la sensación de indeterminación mental cuando no podemos predecir un suceso. Esta visión reduce la diferencia entre el mundo físico y el humano, pues ambos están regidos por relaciones constantes que permiten anticipar efectos basados en causas.

Hume argumenta que, así como estudiamos la naturaleza a través de regularidades observadas, también podemos estudiar la conducta humana. Las ciencias humanas, según él, pueden desarrollarse con el mismo rigor que las ciencias naturales, a través de la observación de patrones en la historia y la vida cotidiana. Hume destaca el papel de la historia para descubrir principios constantes de la naturaleza humana, que se expresan en máximas o leyes, como la tendencia humana al interés propio, que debe ser controlado mediante estructuras de gobierno bien diseñadas.

La Crítica a la Religión y la Existencia de Dios según Hume

David Hume presenta una profunda crítica a las religiones reveladas, enfocándose en el cristianismo, los milagros y los argumentos tradicionales para probar la existencia de Dios. Su análisis se basa en principios de razonamiento empírico y escepticismo filosófico, cuestionando tanto la credibilidad de los relatos bíblicos como las bases racionales de la religión.

1. Crítica a la Religión Revelada y los Milagros

Hume argumenta que es insostenible aceptar racionalmente la veracidad de las doctrinas basadas en revelaciones divinas. Estas suelen depender de testimonios que no ofrecen garantías suficientes para distinguir entre una auténtica comunicación divina y un engaño deliberado o una ilusión. En el caso del cristianismo, los milagros se presentan como evidencia de la revelación divina. Según Hume, un milagro es un evento que contraviene las leyes de la naturaleza y, por tanto, excede las capacidades humanas. Sin embargo, esta definición enfrenta varios problemas:

  • Falta de credibilidad de los testigos: Los evangelios fueron escritos por autores sin reputación o conocimientos suficientes para garantizar la veracidad de sus relatos.
  • Improbabilidad inherente de los milagros: Al ser contrarios a la experiencia pasada, Hume sostiene que son eventos altamente improbables y exigen pruebas extraordinarias.
  • Conflictos entre religiones: Si se aceptan los milagros cristianos, deberían rechazarse los de otras religiones, ya que sus doctrinas son mutuamente excluyentes. Esto lleva a la conclusión de que las evidencias de unos y otros milagros se anulan mutuamente.

En consecuencia, Hume declara que los relatos de milagros en la Biblia son más plausiblemente fraudes o ilusiones que hechos históricos. Incluso si un milagro fuera cierto, ello debería motivar la revisión de las leyes naturales actuales en lugar de atribuirlo inmediatamente a la intervención divina.

2. La Biblia como Libro Sagrado

Hume rechaza considerar la Biblia como una fuente indiscutible de verdad. Según él, se trata de un texto escrito en épocas primitivas y plagado de narraciones fantásticas, similar a las mitologías de otras culturas. La crítica ilustrada, de la cual Hume es un exponente, defiende que ningún texto o idea debe estar exento del análisis racional. Este enfoque llevó a Hume a sostener que el Nuevo Testamento, como toda la Biblia, es un documento que carece de credibilidad para cualquier individuo que aspire a actuar racionalmente.

3. La Crítica a los Argumentos Tradicionales sobre la Existencia de Dios

Hume también cuestiona los intentos filosóficos de probar la existencia de Dios, como el argumento cosmológico o de la causa primera. Según este razonamiento, todo lo que existe debe tener una causa, y esta cadena causal debe culminar en un ser necesariamente existente, es decir, Dios. Hume refuta este planteamiento con los siguientes puntos:

  • La experiencia no implica necesidad: Aunque observemos que todo tiene una causa, no podemos inferir que esto sea una necesidad absoluta; podría ser una mera coincidencia observada en nuestra experiencia limitada.
  • Posibilidad de un universo eterno o sin causa: No hay razón para descartar que el universo sea eterno o que haya surgido de la nada, opciones que son igualmente concebibles.
  • El concepto de existencia necesaria es incoherente: Hume sostiene que ningún ser es necesariamente existente, ya que siempre podemos concebir su no existencia sin caer en contradicción. Esto incluye a la supuesta divinidad.

Por tanto, Hume concluye que las palabras "existencia necesaria" carecen de significado real y que los argumentos tradicionales para probar la existencia de Dios son filosóficamente insostenibles.

4. La Religión Natural y la Inmortalidad del Alma

En el contexto del siglo XVIII, algunos pensadores intentaron superar las divisiones religiosas apelando a una religión natural basada en principios comunes, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la recompensa moral en una vida futura. Hume critica esta postura, argumentando que ninguno de estos principios tiene fundamento en la razón o la experiencia. Especialmente, la idea de una vida después de la muerte carece de justificación racional, ya que se basa únicamente en el deseo humano y no en evidencia verificable.


David Hume propone una crítica detallada al argumento del designio, una tradicional demostración de la existencia de Dios basada en la percepción de orden y propósito en el universo. Este razonamiento compara el cosmos con una máquina bien diseñada, cuya existencia presupone un diseñador inteligente. Según los defensores del argumento, el orden observado en el universo sólo podría explicarse apelando a una inteligencia suprema, mucho más poderosa que la humana, que habría organizado este "cosmos" en lugar de dejarlo como un "caos".

Hume, sin negar la posibilidad de tal diseñador, argumenta que el argumento del designio no es concluyente ni necesario para explicar el orden del universo. Para él, es igualmente plausible que el orden haya surgido de procesos materiales naturales. De acuerdo con la hipótesis epicúrea, la materia, en movimiento continuo y sometida a infinitas combinaciones a lo largo del tiempo, podría generar un sistema ordenado como el que observamos actualmente, sin necesidad de recurrir a un diseñador divino. La fuerza inherente de la materia podría, tras múltiples cambios y revoluciones, estabilizarse en una disposición uniforme y ordenada, lo que explicaría la apariencia de diseño en el mundo.

Hume, a través de su personaje Filón en Diálogos sobre la religión natural, también propone otras hipótesis alternativas que desacreditan el carácter exclusivo de la inteligencia divina como causa del universo. Estas incluyen la posibilidad de que el cosmos sea más similar a un organismo vivo, como un animal o un vegetal, que a una máquina. Por ejemplo, se sugiere que el universo podría haber nacido de algo similar a un "principio de generación" o un "principio de vegetación", como si un cometa fuera un "huevo" depositado por un universo anterior, o como si nuestro sistema planetario fuera un gran árbol que genera nuevas semillas. Aunque estas hipótesis son imaginativas, Hume destaca que son tan válidas como la idea de un creador divino, dado que no tenemos experiencia directa de cómo se originó el universo.

Incluso si aceptáramos el argumento del designio, Hume subraya que no llevaría necesariamente a una concepción monoteísta de Dios ni a las características tradicionales de una deidad cristiana. Podría postularse que el universo es obra conjunta de múltiples divinidades, imperfectas o limitadas, que cooperaron para crear el cosmos, tal como los humanos colaboran para construir grandes proyectos. Además, el mal existente en el mundo plantea serias dudas sobre la bondad o el poder del diseñador, si es que tal diseñador existe. Hume recuerda aquí las preguntas de Epicuro sobre el problema del mal: si Dios quiere eliminar el mal pero no puede, es impotente; si puede pero no quiere, es malévolo; y si puede y quiere, ¿por qué existe el mal?

Hume concluye que el argumento del designio no proporciona pruebas sólidas para establecer la existencia de un Dios omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto. Este razonamiento no sólo deja abierta la posibilidad de múltiples explicaciones, sino que además resalta que muchas veces las ideas religiosas están influenciadas por prejuicios y tradiciones previas en lugar de surgir de una investigación imparcial.

Por último, Hume aborda la cuestión de la inmortalidad del alma, rechazándola de manera concluyente. Según él, la correlación entre cuerpo y mente sugiere que la destrucción del cuerpo conlleva la aniquilación del alma. Observaciones como la debilidad de ambas en la infancia, su vigor en la adultez y su decadencia en la vejez apuntan a que el alma no es más que una manifestación de la actividad corporal. Además, siguiendo el principio de analogía, Hume argumenta que nada en el mundo es eterno y, por ende, es improbable que el alma lo sea. Finalmente, señala que nuestra inconsciencia antes de nacer es indicativa de lo que podría ocurrir tras la muerte: el fin de toda existencia consciente.

En su escepticismo, Hume sostiene que no podemos probar la existencia de Dios ni la inmortalidad del alma, por lo que lo razonable es reconocer nuestra ignorancia y evitar consuelos basados en ilusiones. Aunque este enfoque evita las explicaciones dogmáticas, también enfrenta el desafío de lidiar con la dimensión trágica de la vida humana, una problemática que autores como Kant y Nietzsche abordarían posteriormente desde perspectivas distintas.

El origen de las religiones según Hume y perspectivas complementarias

El origen de las religiones, según Hume, se enmarca en la incapacidad de las creencias religiosas para justificarse racionalmente, lo que las relegaría al dominio de la fe. Esta perspectiva fideísta permite a los creyentes eludir críticas filosóficas como las de Hume, pero al precio de aceptar que gran parte de la tradición teológica, como la escolástica, ha errado en su intento de racionalizar lo religioso. A pesar de ello, el escepticismo científico no se detiene, y Hume propone analizar el surgimiento de estas creencias desde una perspectiva psicológica y social, explorando su origen natural dentro de la experiencia humana.

La explicación natural del origen religioso

Hume argumenta que el politeísmo, como sistema de creencias múltiples, es la forma religiosa más primitiva. Esto se debe a que la mente humana progresa gradualmente desde lo simple hacia lo complejo. En sus inicios, las primeras religiones surgieron de la necesidad del hombre primitivo de dar sentido a los fenómenos naturales que afectaban su vida, como tormentas, epidemias o guerras. Estas fuerzas, percibidas como impredecibles y potentes, se personalizaban en figuras divinas antropomórficas, reflejando las propias emociones humanas. Este proceso llevó al desarrollo de un panteón de dioses asociados con aspectos específicos de la vida, como la fertilidad, el mar o la guerra.

Hume explica cómo, en las sociedades politeístas, cada dios desempeñaba un rol particular: Juno en matrimonios, Marte en guerras, Ceres en la agricultura, etc. Este modelo no solo satisfacía las necesidades espirituales y psicológicas de las personas, sino que también permitía una flexibilidad que hacía posible la coexistencia de nuevas divinidades dentro del sistema, fomentando la tolerancia religiosa.

El paso al monoteísmo y sus implicancias

Con el tiempo, el politeísmo dio lugar al monoteísmo, un proceso derivado de la tendencia humana hacia la adulación y la centralización del poder. Este cambio ocurrió cuando una divinidad comenzó a destacar sobre las demás, convirtiéndose en el foco principal de la adoración. El monoteísmo, según Hume, es producto del miedo y la necesidad de alabar a una figura divina suprema para asegurarse su favor. Sin embargo, esta transformación no eliminó las prácticas supersticiosas propias del politeísmo, sino que las adaptó a un nuevo marco.

Hume observa que, a pesar de su supremacía teórica, las religiones monoteístas han mantenido rituales y figuras intermediarias, como santos o vírgenes, lo que revela una constante oscilación histórica entre politeísmo y monoteísmo. Esta dualidad refleja tanto las limitaciones intelectuales humanas como la necesidad de acercar lo divino a lo humano.

El filósofo compara también el impacto social y moral de ambos sistemas. El politeísmo, al admitir múltiples deidades, fomenta la tolerancia y virtudes como el amor a la libertad y la magnanimidad. En contraste, el monoteísmo tiende a generar intolerancia y obediencia servil debido a la disparidad entre un dios infinito y la insignificancia humana, lo que puede conducir a persecuciones religiosas y actitudes de resignación.

La función psicológica de la religión

Desde una perspectiva psicológica, Hume señala que las religiones se originan en las emociones humanas, especialmente el miedo y la ansiedad frente a lo desconocido. Mientras que la prosperidad y la alegría tienden a alejar al ser humano de lo religioso, los eventos desafortunados lo conducen a buscar explicaciones en agentes sobrenaturales. En este contexto, las religiones funcionan como un intento de mitigar el miedo y el terror, aunque frecuentemente exacerban estas emociones debido a su énfasis en la incertidumbre y las amenazas invisibles.

La búsqueda de los principios de la moral

La conciencia moral es un fenómeno universalmente reconocido: constantemente emitimos o escuchamos juicios morales como "eso no se hace" o "bien hecho". Esto plantea una pregunta fundamental: ¿en qué se basa la moralidad? Este cuestionamiento se complica al considerar la diversidad de opiniones morales a lo largo de la historia y entre culturas. Ante estas diferencias, algunos podrían rendirse a un escepticismo moral, considerando que los juicios morales reflejan solo preferencias personales, costumbres o prejuicios, como sugería Montaigne en su ensayo De los caníbales. No obstante, David Hume rechaza el relativismo. Para él, encontrar los principios universales de la moralidad no contradice la existencia de diversidad cultural; más bien, esta diversidad puede esconder principios subyacentes comunes.

Uniformidad y diversidad en la moral

Hume sugiere que, aunque las costumbres varíen, los principios subyacentes pueden ser universales. Por ejemplo, actos que expresan deferencia se manifiestan de manera opuesta en distintas culturas, como un anfitrión que sale antes o después de su huésped según el país, pero el principio de respeto es común. Aunque esta idea no resuelve todas las diferencias, ayuda a clasificarlas y entenderlas.

El catálogo de virtudes

Hume propone que el estudio de la moral puede empezar identificando virtudes que constituyen mérito personal. Para esto, ofrece dos métodos:

  1. Deseo de reconocimiento: Identificar cualidades que deseamos que los demás crean que poseemos, como la valentía o la honestidad, aunque no siempre las practiquemos.
  2. Lenguaje: El uso del lenguaje revela qué cualidades son valoradas, ya que términos como "valiente" elogian, mientras que "cobarde" denigra.

Con estos métodos, Hume crea un catálogo de virtudes que incluye la justicia, generosidad, veracidad, lealtad, inteligencia, laboriosidad, buenos modales, entre otras. Estas virtudes, según Hume, derivan su aprobación de cuatro categorías principales:

  1. Útil a los demás.
  2. Útil a quien la posee.
  3. Inmediatamente agradable para los demás.
  4. Inmediatamente agradable para quien la posee.

Por ejemplo, la justicia y la generosidad benefician a quienes nos rodean, mientras que la laboriosidad e inteligencia son útiles para nuestros propios objetivos. A su vez, cualidades como la amabilidad son agradables para los demás, y un espíritu alegre beneficia a quien lo posee.

Criterios de virtud

Hume aclara que una acción solo es virtuosa si refleja una cualidad duradera del carácter, no una conducta aislada. Además, algunas cualidades, como la valentía, solo son virtuosas si están acompañadas de benevolencia, pues de lo contrario pueden convertirse en herramientas de tiranía.

La simpatía como fundamento de la moral

Un punto central en la teoría de Hume es la simpatía, que nos lleva a preocuparnos por el bienestar de los demás. Este principio explica por qué nos afectan eventos alejados de nuestra propia realidad. La felicidad o el sufrimiento de otros nos impactan naturalmente, aunque no todas las personas actúan en consecuencia. Para algunos, la simpatía es solo una emoción pasajera; para otros, como las mentes más generosas, se convierte en un impulso hacia la acción benevolente.

Hume contrasta esta visión con un hipotético "monstruo imaginario" desprovisto de toda simpatía, similar a un psicópata, quien no se conmueve ante la felicidad o sufrimiento ajenos. Este individuo, incapaz de experimentar moralidad, no representa una alternativa válida, sino un caso patológico que resalta la importancia de la simpatía como base de la moral.

La estética y la norma del gusto en Hume

David Hume desarrolló una teoría del gusto estético que, al igual que su teoría moral, no está vinculada al entendimiento, sino a las reacciones de agrado que experimentamos frente a determinadas características de los objetos. Según Hume, la belleza no es una cualidad intrínseca de los objetos, sino el efecto que estos producen en nuestra mente.

Las cualidades que generan esta sensación de agrado están relacionadas con su utilidad. Por ejemplo, considera bellos los objetos adaptados a nuestro uso, como una casa funcional, o características humanas que reflejan vigor, como unas piernas esbeltas. Para Hume, la idea de utilidad es central en nuestra percepción estética.

Aunque reconoce que la belleza es subjetiva y reside en el sentimiento, Hume rechaza el relativismo estético. Argumenta que existen cualidades objetivas en los objetos que, por naturaleza, tienden a provocar ciertos sentimientos, aunque pueden ser difíciles de distinguir si están mezcladas o son sutiles.

Ilustra esta idea con una anécdota de Don Quijote: dos catadores detectaron en un vino sabores de cuero y hierro. Tras ser ridiculizados, se halló una llave con una correa de cuero en el fondo de la cuba. Esta historia ejemplifica que, aunque el gusto es subjetivo, algunas cualidades son discernibles por aquellos con una "delicadeza del gusto", es decir, una capacidad para percibir y distinguir las sutilezas en los objetos.

La explicación de la variedad de los juicios morales, según Hume, presenta importantes dificultades relacionadas con los procedimientos que utiliza para definir un catálogo de virtudes. Hume recurre tanto al lenguaje como a la introspección, pero ambos métodos tienen limitaciones significativas:

  1. El lenguaje: Aunque palabras como "virtud" y "vicio" implican universalmente aprobación y censura, no especifican qué comportamientos concretos deberían ser elogiados o rechazados. Además, estas nociones pueden ocultar diferencias culturales profundas. Por ejemplo, términos como "generosidad" pueden variar enormemente en su aplicación.

  2. La introspección: Preguntar qué virtudes quisiéramos que otros nos atribuyeran no es un método neutral, ya que está influido por contextos culturales y creencias personales. Esto genera un círculo vicioso: las virtudes que valoramos dependen de las creencias y valores que ya poseemos.

Hume intenta superar estas críticas apelando a una naturaleza humana básica, sugiriendo que lo virtuoso es aquello que promueve el bienestar general y que la cultura debe fomentar estas tendencias. Sin embargo, la variedad de juicios morales entre culturas y épocas pone a prueba esta visión. Ejemplos como los valores opuestos de la antigua Atenas y la Francia moderna ilustran cómo costumbres y creencias influyen en las normas morales.

Hume argumenta que estas diferencias no invalidan su teoría, sino que reflejan cómo principios universales, como la búsqueda de utilidad y placer, se adaptan a contextos específicos. Por ejemplo, virtudes como la valentía o la laboriosidad varían en importancia según las circunstancias sociales y económicas.

Finalmente, Hume destaca el papel de la reflexión y la experiencia en la evolución de los juicios morales. A medida que comprendemos mejor las consecuencias de ciertas acciones, revisamos nuestras evaluaciones, lo que sugiere un progreso moral impulsado por la razón. Esto permite transformar visiones tradicionales sobre prácticas como el lujo, la limosna o la gloria militar, mostrando cómo la moral se redefine con el tiempo.

Hume critica la representación de la virtud por parte de teólogos y algunos filósofos como una práctica rígida y austera, y propone en cambio una virtud que fomenta la felicidad, la humanidad y la afabilidad. Para él, la virtud debería basarse en un cálculo racional que priorice la mayor felicidad posible, rechazando sacrificios inútiles.

El autor también cuestiona las consecuencias negativas de las religiones organizadas. Argumenta que estas a menudo conducen al fanatismo, las persecuciones y los castigos desproporcionados. Hume ve en la religión una contradicción entre los principios morales naturales y los dogmas religiosos, lo que puede generar desequilibrios internos y conductas perjudiciales.

Respecto al suicidio, Hume lo examina desde una perspectiva utilitarista, sugiriendo que puede ser justificable tanto para el individuo como para la sociedad en situaciones extremas. Asimismo, critica el papel histórico de la religión en justificar atrocidades como guerras y persecuciones, destacando que el celo religioso puede nublar los valores morales universales.

Para mitigar estos efectos, Hume aboga por la tolerancia religiosa y el control estatal sobre las instituciones eclesiásticas, promoviendo la indiferencia religiosa como un camino hacia una sociedad más secular y racional. Finalmente, resalta la diversidad moral inherente a la naturaleza humana, sugiriendo que no todos los ideales de vida deben ser uniformes y que esta diversidad puede enriquecer la convivencia.

miércoles, 20 de noviembre de 2024

Thomas Kuhn




    Kuhn propone una interpretación dinámica e histórica de la ciencia, en contraste con la visión clásica.  

 Crítica a la filosofía clásica de la ciencia

   La concepción clásica (dominada por los positivistas lógicos como Carnap y los popperianos) entiende la ciencia como un proceso acumulativo basado en axiomas y contrastaciones empíricas. Según esta visión:

  • Las teorías científicas se componen de axiomas (principios básicos) que generan teoremas contrastables con observaciones experimentales.
  • La relación entre teorías sucesivas es de reducción, donde las nuevas teorías incorporan los elementos válidos de las anteriores, mejorándolas.
  • El progreso científico es lineal y acumulativo, eliminando errores y conservando "lo bueno".

Kuhn rechaza esta perspectiva:

  • Una teoría científica no es solo un conjunto axiomático de principios abstractos.
  • La relación entre teoría y experiencia es más compleja y no reducible a simples contrastaciones.
  • Las teorías no se suceden por reducción, sino que son inconmensurables: carecen de un marco común para ser comparadas directamente.

 Los ciclos de la ciencia

    Kuhn introduce un modelo cíclico que describe la evolución de las disciplinas científicas a través de tres fases principales:

a) Ciencia normal

  • Es el periodo más largo y estable en la historia de una disciplina.
  • Se basa en un paradigma: un marco teórico y metodológico ampliamente aceptado que guía la investigación.
  • Los científicos trabajan en resolver "puzzles" dentro de ese paradigma, sin cuestionarlo.
  • Ejemplos: la astronomía geocéntrica (siglo V a. C. - siglo XV) o la mecánica newtoniana (siglo XVII - siglo XX).

b) Crisis

  • Ocurre cuando el paradigma dominante enfrenta anomalías (fenómenos que no puede explicar adecuadamente).
  • Estas anomalías generan dudas, provocando incertidumbre en la comunidad científica.
  • Es una fase de confusión, en la que se buscan alternativas al paradigma vigente.

c) Ciencia revolucionaria

  • Es un periodo breve y disruptivo en el que un nuevo paradigma reemplaza al anterior.
  • Ejemplos: la revolución copernicana, la mecánica de Newton, la química de Lavoisier, o la teoría de la relatividad de Einstein.
  • Los paradigmas son inconmensurables: los conceptos y métodos de un paradigma no pueden traducirse completamente a los del otro. Esto implica un cambio profundo en la forma de entender el mundo.

    Tras la revolución, se inicia un nuevo periodo de ciencia normal bajo el paradigma emergente.

 Críticas epistemológicas de Kuhn

  • Kuhn no solo aporta una perspectiva histórica, sino también una reinterpretación de la estructura de la ciencia:
    • El progreso científico no es lineal ni acumulativo, sino un proceso de rupturas periódicas.
    • Las teorías no se validan exclusivamente por contrastación empírica; su aceptación depende del consenso de la comunidad científica.
    • Los paradigmas influyen en lo que los científicos consideran válido o significativo, condicionando su percepción y metodología.

 Qué significa "paradigma" según Kuhn

   El término "paradigma" proviene del griego para (cercano) y deigma (muestra), lo que implica un ejemplo o modelo que sirve como referencia. En el ámbito cotidiano, puede referirse a un ejemplo típico, como Maria Callas como paradigma de cantante de ópera, o Romeo y Julieta como paradigma de amantes apasionados.


    En las ciencias, un paradigma, según Kuhn, se refiere a una estructura conceptual dominante que guía el trabajo de una comunidad científica durante un período de ciencia normal. Esto incluye teorías, métodos, normas y suposiciones compartidas, que no suelen ser cuestionadas mientras el paradigma está vigente. Algunos ejemplos históricos son la mecánica newtoniana en física o la teoría de la evolución de Darwin en biología.


El rol de los paradigmas en la ciencia normal

     Durante un periodo de ciencia normal, los científicos trabajan dentro del marco de un paradigma para resolver problemas específicos, lo que Kuhn describe como una actividad de "resolución de rompecabezas" (puzzle-solving). Esto implica:

- Ampliar el alcance del paradigma: Aplicar sus leyes y conceptos a nuevos fenómenos o áreas de estudio.

- Ajustar el paradigma: Perfeccionar su precisión, como determinar valores numéricos de constantes o mejorar modelos matemáticos.

- Trabajar sin cuestionar el paradigma: Los fundamentos teóricos y metodológicos no se ponen en duda; se asumen como válidos.

   Por ejemplo, durante la era de la mecánica newtoniana, los científicos trabajaron para determinar leyes específicas del movimiento y aplicar la teoría a situaciones nuevas sin desafiar los principios de Newton.


Paradigmas como "visiones del mundo"

Kuhn enfatiza que un paradigma es más que una simple teoría; es una visión del mundo que organiza la forma en que los científicos entienden la realidad. Va más allá de las proposiciones lógicas o axiomas, porque integra:

- Presupuestos teóricos.

- Métodos experimentales.

- Prácticas metodológicas.

- Creencias ideológicas y valores de la comunidad científica.

Generalizaciones simbólicas (principios-guía)

Son fórmulas generales que actúan como guías teóricas dentro del paradigma.

Ejemplos: 

f=m⋅a en la mecánica newtoniana o I=V/R en la teoría de la electricidad.

Características:

No tienen contenido empírico directo (no son verificables ni falsables por sí mismas).

Orientan sobre cómo deben formularse las leyes específicas para explicar fenómenos concretos.

En caso de conflicto con la experiencia, no se abandonan directamente; se ajustan las aplicaciones específicas.

Solo se cuestionan en tiempos de crisis científica.

2. Modelos

Los modelos son interpretaciones intuitivas que guían la investigación científica y pueden ser de dos tipos:

Modelos heurísticos:

No representan literalmente la realidad, sino que son analogías útiles.

Ejemplo: Visualizar un gas como un conjunto de partículas que chocan entre sí.

Modelos ontológicos:

Se consideran representaciones fieles de la realidad.

Ejemplo: El espacio como un contenedor infinito en la mecánica newtoniana.

Función:

Ayudan a los científicos a visualizar qué investigar.

Determinan si una solución es aceptable dentro del paradigma.

3. Valores normativos

Son los criterios que los científicos usan para evaluar teorías o resultados.

Internos:

Simplicidad, coherencia con otras teorías, precisión experimental, reproducibilidad.

Externos:

Utilidad social o económica, compatibilidad con ideologías o creencias predominantes.

Aunque Kuhn reconoció la relevancia de los valores, más tarde los excluyó como componentes esenciales del paradigma porque:

Pueden ser compartidos por distintos paradigmas.

Pueden cambiar dentro del mismo paradigma.

4. Ejemplares

Son ejemplos concretos y específicos que ilustran cómo aplicar las leyes del paradigma.

Ejemplos:

El sistema solar en la mecánica newtoniana.

Los guisantes de Mendel en la genética.

El experimento del plano inclinado en la física clásica.

Función:

Sirven como casos modélicos que los científicos toman como referencia para resolver problemas similares.

Están vinculados a las generalizaciones simbólicas, ya que estas adquieren significado al aplicarse con éxito en los ejemplares.

Aparecen en los manuales y forman parte del aprendizaje de los nuevos científicos.


Resumiendo:

Los modelos orientan la intuición y la interpretación de los fenómenos.

Los ejemplares muestran cómo aplicar las leyes a casos concretos.

Los valores normativos guían la evaluación de las teorías y resultados.

   Esta visión compartida permite que la ciencia avance dentro de un marco unificado, pero también la hace vulnerable a periodos de crisis cuando el paradigma no puede resolver anomalías significativas.


Relación con la comunidad científica

    Un paradigma está íntimamente relacionado con una comunidad científica, que es un grupo de científicos que comparte y trabaja bajo los mismos supuestos y prácticas. Aunque el paradigma y la comunidad están vinculados, Kuhn aclara que no se definen mutuamente: los paradigmas se identifican mediante análisis filosóficos, y las comunidades científicas, mediante métodos históricos y sociológicos.


La matriz disciplinaria

     En ediciones posteriores de su obra, Kuhn reconoció que "paradigma" es un término amplio y difícil de definir, por lo que introdujo el concepto de "matriz disciplinaria", que incluye los componentes esenciales de un paradigma. Sin embargo, el término "paradigma" se ha mantenido en uso por su popularidad y relevancia conceptual.


Revolución científica y cambio de paradigma

1. Ciencia normal y anomalías:

La ciencia normal, según Kuhn, funciona como la "resolución de rompecabezas". Los científicos trabajan dentro de un paradigma, aplicándolo para explicar fenómenos en diversos contextos.
Sin embargo, durante este proceso, a veces se encuentran anomalías, es decir, fenómenos que no encajan bien con las expectativas del paradigma:
Ejemplo 1: Para la mecánica aristotélica, era problemático que un péndulo siguiera oscilando en lugar de detenerse en su punto más bajo.
Ejemplo 2: En biología y geología previas a Darwin, encontrar fósiles de moluscos en los Andes era difícil de explicar.

2. Reacción a las anomalías
En la ciencia normal, las anomalías no son inmediatamente vistas como una amenaza seria al paradigma:
Se consideran casos excepcionales o problemas a resolver en el futuro.
A menudo, se ignoran o se archivan en espera de refinamientos en el paradigma que las expliquen.
Kuhn muestra que, contrariamente a lo que propone Popper (quien sostiene que una falsación directa debería conducir al abandono de una teoría), en la práctica, los científicos no abandonan un paradigma funcional por unas pocas anomalías.

3. Acumulación de anomalías y crisis
Solo cuando las anomalías:
a) Se acumulan significativamente.
b) Afectan áreas clave de la disciplina.
...los científicos comienzan a cuestionar el paradigma. Esto da lugar a una crisis.
Importante: No todas las crisis conducen al abandono del paradigma; si se encuentran soluciones dentro del marco actual, el paradigma sobrevive.

4. Revolución científica
Si no se logra resolver la crisis, puede desencadenarse una revolución científica, caracterizada por:

a) Cambio de paradigma: Un grupo minoritario (a veces solo un individuo) abandona el paradigma anterior y propone uno nuevo, incompatible con el anterior.

b) Nuevas bases conceptuales: Se introducen nuevas generalizaciones simbólicas (principios-guía), modelos y, a veces, valores.

c) Reinterpretación de las anomalías: Lo que antes era una anomalía pasa a ser un ejemplar fundamental del nuevo paradigma. Ejemplo: La selección natural en el paradigma darwinista o el movimiento de los planetas en el modelo copernicano.

5. Persuasión y aceptación del nuevo paradigma.
Para que un nuevo paradigma sea aceptado la minoría que lo propone debe persuadir a la comunidad científica de que es mejor para explicar las anomalías y resolver problemas.
Si tiene éxito, el paradigma anterior es abandonado o relegado.
Este cambio no es solo un avance técnico, sino también un cambio profundo en la forma en que los científicos entienden su objeto de estudio.

6. Ciclo de las revoluciones científicas
Después de una revolución, el nuevo paradigma se establece, y comienza un nuevo período de ciencia normal.
Este ciclo se repite con el tiempo. Cada paradigma enfrenta eventualmente nuevas anomalías que podrían conducir a futuras revoluciones.

Contra el cumulativismo.

El cumulativismo es la idea de que la ciencia avanza acumulando conocimientos que se suman al saber previo, como un río que crece con aportaciones sucesivas. Sin embargo, Kuhn critica esta visión por varias razones:

Rupturas en las revoluciones científicas: 
Durante una revolución científica, no hay continuidad entre el paradigma antiguo y el nuevo. El cambio no es una mera mejora del paradigma previo, sino una transformación radical que redefine cómo se entienden los conceptos y los fenómenos.

Cambios psicológicos (Gestalt): 
Kuhn introduce el concepto de "cambio de Gestalt", tomado de la psicología, para describir cómo un científico puede reinterpretar una teoría o fenómeno de forma totalmente nueva. Esto no ocurre de manera acumulativa o lineal, sino como un cambio repentino y transformador, similar a percibir una misma imagen de dos formas distintas (por ejemplo, una copa o dos perfiles humanos en una figura).

Factores semánticos y epistemológicos: 
En una revolución científica, los términos y conceptos cambian de significado. Por ejemplo, lo que Aristóteles entendía como "movimiento" no es lo mismo que lo que entendemos hoy. Esto implica que no solo cambiamos las explicaciones, sino también el marco conceptual en el que se fundamentan.

La inconmensurabilidad entre paradigmas:
Kuhn argumenta que los paradigmas antiguos y nuevos son inconmensurables, es decir, no se pueden comparar directamente porque:

a) Distintas referencias conceptuales: Cada paradigma redefine los conceptos fundamentales de manera tan radical que parecen hablar de mundos distintos. Por ejemplo, el Sol observado por un astrónomo ptolemaico (que lo considera un planeta orbitando la Tierra) no es el mismo Sol que observa un astrónomo copernicano (un astro fijo alrededor del cual gira la Tierra).

b) Cargas teóricas de la observación: Incluso las observaciones más básicas están influenciadas por el marco teórico del observador. Esto significa que los datos no pueden servir como un terreno neutral para comparar paradigmas, ya que cada uno interpreta las observaciones de forma diferente.

c) Imposibilidad de traducción: No hay un lenguaje común que permita traducir de manera precisa las ideas de un paradigma al otro, porque los términos adquieren significados distintos dependiendo del paradigma en el que se utilicen.

Relativismo y progreso científico.
La inconmensurabilidad plantea el espectro del relativismo, es decir, la idea de que no hay un progreso objetivo en la ciencia, sino que los cambios de paradigma reflejan una transformación en la forma en que los científicos perciben el mundo. Sin embargo:

Kuhn no defiende que todos los paradigmas sean igualmente válidos; reconoce que los nuevos paradigmas se adoptan porque ofrecen una solución más adecuada a las anomalías que el paradigma anterior no podía resolver.

Aunque los paradigmas sean inconmensurables, la ciencia no pierde su carácter progresivo, sino que el progreso se entiende como la resolución de problemas dentro de un marco conceptual determinado, no como una acumulación lineal de verdades universales.

La inconmensurabilidad en la filosofía de la ciencia, según Thomas Kuhn, describe la relación entre dos paradigmas científicos que son incompatibles en términos de lenguaje, conceptos y visión del mundo. Esto no significa que sean incomparables, sino que carecen de un marco común que permita medirlos directamente según un estándar único.

Por ejemplo, paradigmas como la mecánica newtoniana y la relatividad de Einstein son inconmensurables porque utilizan conceptos fundamentales distintos (como la noción de espacio y tiempo). Sin embargo, pueden compararse en términos de su capacidad para resolver problemas científicos, su precisión o su alcance explicativo. Por otro lado, paradigmas como la mecánica newtoniana y el psicoanálisis no solo son inconmensurables, sino también incomparables, ya que pertenecen a disciplinas completamente diferentes y no compiten entre sí.

Kuhn enfatiza que la inconmensurabilidad no implica un relativismo extremo donde todos los paradigmas sean igualmente válidos. A pesar de las diferencias entre paradigmas, es posible evaluar su progreso científico al analizar cómo cada uno aborda los problemas de su tiempo. Por lo tanto, Kuhn defiende un "relativismo inofensivo" que permite hablar de avances en la ciencia sin requerir un marco absoluto común para medirlos.