Joanne Entwistle El cuerpo y la moda Una visión sociológica

   Los cuerpos son vestidos. En casi todas las culturas e ir desnudos se percibe negativamente. 

  Los seres humanos siempre adornamos nuestros cuerpos de alguna forma u otra. Nos vestimos de una forma u otra dependiendo del contexto social. El desnudo o ir vestidos de forma inadecuada nos incomoda. Además nos arriesgamos o exponemos al castigo o censura social. La ropa tiene un significado social y cultural. El vestido es esencial para comprender el cuerpo.

   Norbert Elías sostiene que nuestra concepción del cuerpo se remonta al siglo XVI. Se dio una centralización del poder en un número más reducido de personas (la aparición de la aristocracia). Esto supuso un freno a la violencia entre los grupos y un mayor control social sobre las emociones. Las cortes tenían cada vez códigos más elaborados: los súbditos tenían que ejercer el control sobre sus cuerpos. Así se promovió la idea de que el propio éxito o fracaso dependía de las buenas maneras, de la civilización y del ingenio. En este sentido el cuerpo era revelador de la posición social.

   Bourdieu estudia la importancia del cuerpo y cómo revela la posición social como lo había hecho Norbert Elías, pero en la sociedad contemporánea.

   Marcel Mauss introdujo el concepto de técnica corporal. Por ella entiende comportamientos en relación con nuestro cuerpo con un determinado objetivo aprendido. Las técnicas corporales reflejan los valores, la ideología y las concepciones de nuestra sociedad. Cada cultura tiene sus propias técnicas corporales, que están en relación con la concepción que cada cultura tiene del cuerpo. En este sentido es en el que decimos que la sociedad se hace cuerpo.

   Mary Douglas también concibe el cuerpo como un elemento social moldeado por la cultura. Habla de un intercambio de significados entre el cuerpo físico y el cuerpo social, de tal modo que se refuerzan unos a otros. (Victor Turner también incide en esta relación). Entwistle extiende esta relación a los complementos (moda).

   Foucault sostiene que poder y conocimiento son interdependientes. No hay poder sin conocimientos. El cuerpo es el objeto que utiliza el poder moderno y al que inviste de poder. Foucault define discurso como regímenes de conocimiento que marcan las condiciones de posibilidad de pensar. El discurso determina cómo actúan las personas. Los cuerpos individuales son manipulados por el desarrollo de regímenes específicos, como por ejemplo la dieta y el ejercicio que hacen que el individuo se responsabilice de su propia salud y de estar en forma. Este control se ejerce por el sistema de vigilancia al que Foucault da el nombre de panóptico. Por esto entiende que las personas se sienten continuamente observadas y de este modo se comportan de acuerdo con lo esperado. Se da así una normalización de los cuerpos y de la conducta.

Foucault

   Según Foucault a partir del siglo xix surge una nueva concepción de la criminalidad. Anteriormente el criminal era considerado como un ser invariablemente malvado al que había que castigar. A partir del S.XIX se pretende reformar a los delincuentes. Para Foucault lo importante de esta idea es que las personas deben responsabilizarse de sí mismas. Los gobiernos nos dicen/transmiten que cuidemos de nuestros cuerpos como buenos ciudadanos. Así, los ciudadanos modernos nos vigilamos a nosotros mismos. 

   El cuerpo las sociedades actuales se experimenta de forma bien distinta a las sociedades tradicionales. Hoy en día estamos menos sometidos a los modelos de cuerpos socialmente aceptados que eran básicos para la vida ritual, las ceremonias, etcétera. Los cuerpos ahora están más ligados a los conceptos de identidad individual y personal. Como Anthony Giddens, Entwistle cree que nuestra relación actual con el cuerpo es un proceso reflexivo. Nuestros cuerpos son considerados como coberturas del yo.

Moldeado del cuerpo identitario.

   Mike Featherstone investiga el modo en que se experimenta el cuerpo en la «cultura de consumo» contemporánea. Arguye que desde principios del siglo XX ha habido un espectacular aumento en los regímenes de autocuidado del cuerpo. El cuerpo se ha convertido en el centro de un «trabajo» cada vez mayor (ejercicio, dieta, maquillaje, cirugía estética, etc.) y hay una tendencia general a ver al cuerpo como parte del propio yo que está abierto a revisión,  cambio  y  transformación. El crecimiento de regímenes de estilo de vida  más  sanos son testimonio de esta idea de que nuestros cuerpos están inacabados y son susceptibles al cambio. Los manuales de ejercicios y  los vídeos sobre este tema prometen la transformación de nuestros estómagos, caderas, muslos y demás partes del cuerpo. Ya no nos contentamos con ver el cuerpo como una obra completada, sino que intervenimos activamente para cambiar su forma, alterar su peso y silueta. El cuerpo se ha convertido en parte de un proyecto en el que hemos de trabajar, un proyecto  cada vez más vinculado a la identidad  del yo de una persona. El cuidado del cuerpo no hace referencia sólo a la salud sino a sentirse bien: cada vez más, nuestra felicidad y  realización personal está sujeta al grado en que nuestros cuerpos se ajustan a las normas contemporáneas de salud y de belleza. Los libros sobre salud y los vídeos para estar en forma se complementan, ofreciéndonos una oportunidad para sentirnos mejor, más felices y más sanos. Giddens (1991) observa cómo los manuales de autoayuda se han convertido en una creciente industria en los últimos tiempos, que nos anima a pensar y a actuar sobre nosotros mismos y nuestros cuerpos de formas concretas. El vestir encaja en este «proyecto reflexivo» general como algo en lo que se nos insta a tener cada vez más en cuenta: los manuales sobre «vestirse para triunfar» (como el clásico de Molloy, Women: Dress for Success, 1980), los servicios de asesoramiento de imagen (el «Color Me Beautiful», basado en el modelo estadounidense, quizá sea el ejemplo más evidente) y programas de televisión (como el Clothes Show y  Style  Challenge en Reino Unido) que están ganando  una gran popularidad, todos ellos fomentan la visión de que podemos transformarnos según nuestra forma de vestir.

   El cuerpo actual está en el centro de un trabajo que forma parte del yo (de nuestra identidad) y que podemos transformar.

corsé 

   Antes del siglo XIX la moda era muy restrictiva sobre el cuerpo: el corsé, que lo doblegaba. Ahora, como sostiene Foucault, hay que hablar propiamente del corsé de los músculos, que es el que fabricamos nosotros mismos. La belleza exige una nueva forma de disciplina: hacer ejercicio y controlar lo que se come. Nos controlamos nosotros a nosotros mismos no sólo en el cuerpo, sino también en la ropa. La encorsetada mujer del siglo XIX sufría la disciplina desde fuera. En nuestros días las personas se autodisciplinan. Pasamos del cuerpo de carne y hueso al cuerpo vigilado por la mente.

   Los códigos del vestir reproducen el género. Por ejemplo se asocia a la mujer al vestir y vestir y la moda son cosa de mujeres. También se da una asociación cultural del cuerpo con el sexo. En este sentido la mujer tiene controlarse más. Está sometida a un mayor escrutinio.

   Merleau-Ponty sostiene que la mente está en el cuerpo, que percibimos a través de él. El cuerpo forma nuestro punto de vista sobre el mundo física e históricamente. También a través de nuestros cuerpos somos vistos en el mundo. El yo estaba ubicado en el cuerpo, que a su vez lo está en el tiempo y en el espacio.Para Merleau-Ponty, siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experiencia acerca del mismo procede de nuestro movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensión de los objetos en ese espacio gracias a nuestra conciencia sensorial.

Merleau-Ponty

   Merleau-Ponty unifica el cuerpo y el yo. El cuerpo no es una entidad textual fruto del discurso como sostenía Foucault, sino el vehículo activo y perceptual de la existencia.

  El vestir siempre está situado en el espacio y en el tiempo. Al vestirnos nos orientamos hacia una situación concreta y actuamos de formas concretas sobre el cuerpo.

  Merleau-Ponty cree que los cuerpos son la forma visible de nuestras intenciones.

  La fenomenología de Merleau-Ponty proporciona una forma de comprender las funciones del vestir tal como está constituido y es practicado a diario. La experiencia del vestir es un acto subjetivo de cuidar al propio cuerpo y hacer de él un objeto de conciencia, a la vez que es un acto de atención con el mismo. Comprender el vestir significa, pues, entender esta dialéctica constante entre el cuerpo y el yo: se requiere, como señala Merleau-Ponty, reconocer que «el cuerpo es el vehículo de la existencia en el mundo y tener un cuerpo es, para una criatura viva, estar integrado en un entorno definido, para identificarse con ciertos proyectos y estar siempre comprometido con ellos»

   Todos estos fenómenos sociales afecta más a las mujeres.

   La moda está sujeta al tiempo. Todo se ordena en presente, pasado y futuro. Lo que está pasado de moda, lo que está de moda y lo que vendrá.

Goffman

   Goffman sostiene que hay un orden social moral sobre el espacio. Los individuos aprenden que hay formas correctas e incorrectas. Hay normas y nos exponemos a sanciones. Esto afecta al vestir. Vestir forma parte de la presentación del yo. Hay un código de vestir: que queremos destacar de nosotros mismos, que etiqueta hay, etcétera. Manipulamos el vestir. Vestir es la insignia por la que nos presentamos e interpretamos a los demás.

   Bourdieu introduce el subjetivismo en el análisis del cuerpo. Parte de su concepto de Habitus, por el que entiende:

«sistema de disposiciones duraderas y transponedoras» que son producidas por las condiciones particulares de una agrupación de clase social (1994, pág. 95). Estas disposiciones son materiales: se relacionan con el modo en que los cuerpos se desenvuelven en el mundo social. Todas las agrupaciones de clase tienen su propio habitus, sus propias disposiciones que son adquiridas mediante la educación, tanto formal como informal (a través de la familia, la escolarización y similares). El habitus es, por consiguiente, un concepto que vincula al individuo con las estructuras sociales: el modo en que vivimos en nuestros cuerpos está estructurado por nuestra posición social en el mundo, concretamente para Bourdieu, por nuestra clase social.

   Para Bourdieu el Habitus depende de la clase social. Es el vínculo entre el individuo y lo social. Se aprende en la experiencia individual, pero no se conoce antes de la práctica. De este modo Bourdieu equilibra el voluntarismo (porque uno es libre de crearse a sí mismo) y la clase social, que está sobre el individuo.

   Hay una propensión universal al adorno. Se da en todas las culturas. Eso era lo que les preocupaba a los estudiosos de la moda en el siglo XIX. Hoy en día nos preocupa más el significado de esos adornos.

   En occidente la mayoría del adorno consiste en cubrir el cuerpo con prendas, más que tatuajes o escarificaciones.

Veblen

   Algunos estudiosos se sitúan a la moda dentro de un tipo particular de sociedad en la que es posible la movilidad social (la sociedad burguesa). Así lo hace Veblen. La moda al principio es un medio para el ascenso social, y luego para mantener el status. Así lo hizo la burguesía frente a la aristocracia al principio y luego como forma de mantener su estatus frente a los proletarios. De acuerdo con esta concepción de la moda, esta existía, por ejemplo, en la Edad Media.

   Otros estudiosos consideran que la moda está orientada hacia el consumo y se da como resultado de una relaciones de producción muy particulares.

   Y otros estudiosos amplían la moda a todas las culturas. La oponen al traje tradicional que no cambia o cambia muy poco a poco.

   Wilson habla de discursos de la moda: para convertir a la ropa en algo deseable tiene que ser llevado por algunas personas determinadas. Pero ojo, para él la moda no es sólo que lo lleven las élites, sino también la producción de ideas.

  En la ropa que las personas utilizan influyen diversos factores según Entwistle:

- Hay códigos de vestir diferentes para diferentes situaciones. Estos códigos influyen en nuestra forma de vestir además de la moda.

- La clase también determina la forma de vestir y el gusto por determinadas prendas. Asimismo, la moda determina la capacidad adquisitiva.

- También influye el gusto de los compañeros o el subgrupo o subcultura (por ejemplo las tribus urbanas).

- La ocupación, sobre todo en la ropa que usamos a diario.

- El género influye muchísimo en la elección de unas determinadas prendas. La moda está obsesionada con el género. Por ejemplo, la falda tiene muchísima carga genérica. El género muchas veces está por encima de las diferentes situaciones que determinan una determinada ropa.

  Hay diferentes teorías para responder a la pregunta de por qué nos vestimos:

- Por la necesidad de cubrirnos del frío. Esta teoría no convence a la autora porque cree que hay tribus que no se cubren el cuerpo a pesar del frío y que muchas veces por moda las personas pasamos frío.

- Por modestia, para tapar los atributos sexuales. Esta teoría tampoco convence a la autora porque los atributos sexuales nos son universales.

- Por adorno: dentro de esta hay varias subteorías, aunque todas coinciden en que la ropa es un símbolo. Veblen sostiene que la ropa es el resultado del consumo conspicuo (demostrarle a los demás miembros de la sociedad que poseemos gran cantidad de capital),  Baudrillard cree que consumimos símbolos.

  El estructuralismo estudia la moda como un sistema de signos: Baudrillard y Barthes. (Ver Baudrillard y el cuerpo aquí). 

   

  ¿Por qué cambia la moda?

   - Veblen y Simmel hablan de mimesis de dominación. Los ricos se visten de una determinada forma para distinguirse. Los pobres tienden a imitarlos y, cuando lo hacen, los ricos vuelven a cambiar.

   - Otros autores creen que la moda depende de criterios sociales y políticos. Por ejemplo, las faldas no están de moda cuando hay crisis. O se abandonó el corsé cuando las mujeres se incorporaron al mercado de trabajo.

  - El cambio en la moda como resultado del ansia por cambiar, por la innovación del capitalismo moderno.

   - Braudel sostiene que la moda surge sólo en sociedades con movilidad social. En la Edad Media hay poco. Con la burguesía cada vez más. La moda surge vinculada a las ciudades y la clase media (en el renacimiento italiano). Braudel cree que la moda es lo que busca romper con la tradición e ir por lo novedoso. El surgimiento de la moda va ligado al comercio y la aparición de la burguesía.

   A continuación la autora se centra en las ideas de Elias y el control del cuerpo en las cortes. El cuerpo forma parte de la identidad (se diferencia de los demás y la persona pertenece a la corte por cómo usa su cuerpo). En las cortes europeas el cuerpo se convirtió en el espacio donde expresar la posición social, controlando lo por medio de las buenas maneras. 

Norbert Elias

   Richard Sennett en El declive del hombre público dice que hasta el romanticismo había una separación entre lo público y lo privado. El cuerpo (y la ropa) se podían emplear como una máscara, para presentarse en público. Pero con el romanticismo y su obsesión por ser auténtico, público y privado se fusionaron. Ahora el aspecto físico es la expresión del yo. Antes la imagen era juego y actuación. En el romanticismo se valora al hombre natural. El individuo moderno es alguien que sabe que está siendo interpretado por su aspecto.

   Finkelstein sostiene que, como ahora somos conscientes de que podemos ser interpretados por nuestro cuerpo, lo manipulamos. Pero es paradójico porque al mismo tiempo somos conscientes de que esa manipulación puede no ser natural.

   En el siglo XVI se empieza a percibir la moda como una forma de creación del yo (Greenbood). Esto se da con mayor intensidad de las ciudades porque en ellas las personas se relacionan de forma anónima.

   Los moralistas reaccionan contra esta nueva tendencia, porque consideran que puede alterar el orden natural de las jerarquías morales y del orden de Dios.

   Las teorías de la emulación como las que sostiene Veblen, para los moralistas son subversión del orden social y divino.

  Sennett arguye que las personas son más sociables cuando existen barreras tangibles como las convenciones sociales entre ellas. Sin embargo, cuando uno trata las cosas como si fueran simbólicas, como si encarnaran un significado oculto, el aspecto lúdico de las convenciones se pierde y también la libertad que éste permite en términos de sociabilidad. «Los seres humanos han de guardar cierta distancia de la observación íntima de los demás a fin de sentirse sociables. Aumenta el contacto íntimo y tu sociabilidad disminuirá» (1997, pág. 15). Este desvelo por la realidad interior da como fruto una visión más psicológica del otro, un cuestionarse la realidad interna del otro que con frecuencia conduce a la desconfianza. El resultado es que el terreno público se considera «un espacio público muerto» y lleva a una búsqueda de la verdad y de la intimidad que en último término implica un retiro en el ámbito privado. La sociabilidad disfrutada por y para sí misma cuando se rige por las convenciones sociales se considera insatisfactoria y sin sentido. Sennett critica, por tanto, la inquietud romántica por la autenticidad que invadió el ámbito público en el siglo XIX y con ello, según él, redujo las posibilidades de una vida social activa y artística.  

   A finales del siglo XVIII y principios del XIX, con el romanticismo y con el crecimiento de la burguesía, la ciudad de sustituyó a la corte. Esto supuso un cambio de vida social y privada. La revolución francesa permitió la movilidad social, lo que propició el desarrollo de la moda.

  El romanticismo glorifica al individuo y la imaginación. La moda encaja perfectamente dentro de estos dos mitos románticos. La moda como un medio para descubrir la identidad individual.

   El frenético ritmo de cambio continuó hasta el siglo XX. En este siglo hay que situar la moda dentro del deseo de cambio del capitalismo industrial (deseo de lo novedoso).

   Se define la modernidad como industrialización, crecimiento del capitalismo, urbanización, individualismo privatizador y cultura de masas. Todos estos fenómenos afectan de forma directa a la moda.

   En la modernidad, el dinero ocupa el lugar de las tierras.

   La moda es una forma de dar a los demás información acerca de nosotros. En este sentido la moda revela la identidad. Pero, al mismo tiempo, puede ser mal interpretada, de tal manera que también puede ocultar la identidad. Esta tensión se da sobre todo en la ciudad moderna dominada por las relaciones anónimas entre individuos.

   Otra fuente de tensión se da en la moda individualizadora, que, al mismo tiempo, necesita del símbolo para que reconozcan al individuo. El símbolo es un estereotipo. Se da por tanto una relación paradójica.

   Foucault habla de las tecnologías de ello para que nos convirtamos en determinado tipo de seres humanos.

   A partir del siglo XX el cuerpo se convierte en el portador de la posición social (Bourdieu). Lo hace a través de inscripciones, gustos y prácticas (habitus).

  La individualización va asociada a la urbanización (Simmel):

   Tal como expone Simmel: «Nuestra libertad cojea si utilizamos objetos que nuestro ego no puede asimilar» (1971, pág. 462). El impresionante conjunto de objetos de compra siempre amenaza con sobrepasarnos. El autor explora las contradicciones de la modernidad, arguyendo que la vida moderna muestra un deseo de generalización, «de uniformidad, de similitud inactiva de las formas y de los contenidos de la vida», y de diferenciación, «de elementos separados, que producen el incesante cambio de una vida individual» (1971, pág. 294). Estos dos principios antagonistas se expresan mediante el adorno que «crea una síntesis muy específica de las grandes fuerzas convergentes y divergentes del individuo y de la sociedad» (Simmel, 1950, pág. 344) La moda manifiesta una tensión entre la conformidad y la diferenciación, expresa los deseos contradictorios de encajar y de destacar: «La moda es la imitación de un ejemplo y satisface la demanda de adaptación social, [...] al mismo tiempo, satisface no en menor grado la necesidad de diferenciaciónfla tendencia hacia la disimilitud, el deseo de cambio constante y de contraste» (Simmel, 1971, pág. 296).

   Sennett: en el siglo XVII aparece la vida privada como el espacio donde buscar la felicidad. La vida pública implica riesgos y amenazas desconocidas.

   La ropa es la única forma de interpretar a las personas en la ciudad anónima.

   Wilson sostiene que la ropa puede ser una forma de protección frente a las relaciones anónimas de la ciudad.

   El mismo Wilson señala la paradoja de que las apariencias pueden ser engañosas.

    Este tipo de mundo también exige una actitud especial (Simmel la denomina blasé «pasotismo») que implica una forma de ser y un estilo que te permite hacer frente al «sofoco» y la agitación de la vida moderna en la ciudad. En lugar de mostrar conmoción, desaprobación, consternación ante la visión y los sonidos de la ciudad, el individuo asume una postura de fría indiferencia y observa disimuladamente. La indumentaria y la «actitud de pasotismo» son técnicas para la supervivencia en la ciudad; ambas sirven de escudo contra la mirada de los forasteros.

  Si las apariencias se pueden manipular, de qué modo se puede encontrar la verdad de la persona.

   Sennett sostiene que hubo una presión de la ropa para que expresase la identidad, que fuese auténtica. Sobre todo en las mujeres. Se habla de carácter inherente en las apariencias. Esta tendencia empieza mucho antes, pero se da sobre todo del romanticismo. De aquí surge toda la ideología que trata de interpretar los rasgos físicos para descifrar el carácter de la persona. Esto se conserva hoy en día en nuestra cultura plástica. Leer a las personas a partir de su apariencia. Nos preocupamos por ella y la modificamos.

   El cuerpo como receptáculo de la identidad:

   Featherstone (1991a) dice que el cuerpo contemporáneo se ha convertido cada vez más en el foco de atención como primera residencia  de la identidad. Si bien antes el cuerpo estuvo sujeto a controles como la dieta y el ejercicio destinados a someter la carne y a ensalzar el espíritu, el cuerpo en la cultura de consumo está ahora sujeto a un millar   de   técnicas   «disciplinarias»   enfocadas   a manipularlo   para «parecer sexy». Además de las interminables dietas y programas de ejercicios, hay toda una serie de formas de trabajo corporal que se  pueden  realizar  para  resaltar  nuestro  atractivo  físico.  La  finalidad de todo esto es la creación del «cuerpo bello» y la sublimación del placer, puesto que el cuerpo bello es valioso. Al principio promovido por Hollywood y la industria de la cosmética, el moderno «cuidado del yo» se ha convertido en una de las características de la cultura de consumo. En lugar de suponer una imposición, estas prácticas pretenden hacernos conscientes de nosotros mismos y autodisciplinados. El control no se produce tanto por la fuerza bruta como por la supervisión y el estímulo. Tal como dice Foucault:

[...] el dominio y la toma de conciencia del propio cuerpo sólo se pueden adquirir a través del efecto de una investidura de poder en el mismo: la gimnasia, los ejercicios, la halterofilia, el nudismo, la glorificación del cuerpo hermoso. [...] Descubrimos  una  nueva forma de inversión que ya no se presenta en la forma de represión sino en la del control mediante el estímulo. «¡Desvístete, pero has de estar delgado,  tener  buen  aspecto y estar bronceado!» (1980, págs. 56-57).

   A grandes rasgos, el dandy artificial se opone al bohemio romántico auténtico:

   El romanticismo valora la creatividad y la imaginación para crear mundos donde huir de las imperfecciones de la vida moderna. Aunque en un nivel espiritual, creó las bases del hedonismo actual. Dio motivos elaborados para soñar despierto o y gozar y buscar placeres.

   Búsqueda continua de innovación: experiencias nuevas con las que satisfaccier los sentidos.

   La búsqueda de novedad asociada al hedonismo.

   El deseo de buscar los placeres que aportan los sentidos lleva al espíritu romántico a una interminable búsqueda de la novedad y la diversión,«un anhelo de experimentar en la realidad los placeres creados y gozados en la imaginación, un anhelo que termina en el inagotable consumo de novedad», es decir, una búsqueda autónoma de placer característica de nuestros días y el «hedonismo como autoengaño». 

 Este hedonismo es la base del consumismo contemporáneo.

   El objeto en el consumo decepciona. No da la felicidad. La decepción es inherente al espíritu romántico.

  El romanticismo creó el reino interior de ello que se puede crear y leer.

  En el siglo XX la relación entre moda y clase social ya no está tan clara. Ahora la moda emana de otros lugares. La identidad sigue vinculada a ella, pero ya no sólo a la clase social. En el siglo XX la producción en serie y la mayor opulencia de la clase trabajadora, permitió que la moda se desvinculase mayoritariamente de la clase. Así por ejemplo, la moda está muy ligada a las subculturas.

   Ahora lo que se asocia a la moda es la calidad de los productos. Los pobres podemos comprar imitaciones de productos peores.

   Las subculturas utilizab la moda para expresar identidades distintivas.

   Hoy en día la moda surge en la calle y va hasta las élites, y no al revés.

   Las subculturas utilizan el estilo para saber si el individuo está dentro o fuera del grupo.

   Todo esto es posible porque las identidades tienen un componente social. El individuo quiere destacar, pero, al mismo tiempo, encajar en un grupo.

   La moda se obsesiona con el género. La indumentaria le da género a los cuerpos.

   Hasta el siglo XIX la moda se utilizaba para diferenciar las clases. No es hasta el siglo XIX cuando la moda empieza a ser una marca de género.

Notas sobre Baudrillard y el cuerpo.

   El cuerpo se trata como un objeto más de estatus.

 En todas partes hay una sustitución de lo real por lo neorreal. Es un proceso de simulación.

   Para él en la sociedad de consumo el cuerpo se trata como objeto más de consumo.

  Nuestra cultura ha redescubierto el cuerpo tras una era de puritanismo. El cuerpo hoy es el objeto de salvación. Durante siglos se intentó convencer a la gente de que no lo tenía, hoy pensamos justo lo contrario.

  En una sociedad capitalista el estatuto general de la propiedad privada también se aplica al cuerpo.

  Nuestra sociedad está dominada por el narcisismo y la percepción especular del cuerpo. 

  En las sociedades tradicionales se tenía del cuerpo una visión instrumental y mágica, dirigida por el proceso de trabajo y la relación con la naturaleza. 

  En el capitalismo el cuerpo se ve como capital y un fetiche. Estas las percepciones (capital y fetiche) pueden parecer contradictorias, pero son solidarias con la organización social capitalista: cuerpo como objeto de consumo.

    Lejos de negar el cuerpo, lo investimos psicológicamente como símbolo de estatus e invertimos en él.

   La piel como residencia de prestigio y signo de moda.

   El discurso de reapropiarse del cuerpo, de disfrutar de él, de cuidarse, introduce la misma distancia objetiva que con los objetos la sociedad de consumo.

  Debemos explotar el cuerpo para hacer surgir los signos de la felicidad, la salud, etc.

  Amamos nuestro cuerpo en detrimento de otras personas. Lo mismo que hacemos con los objetos. El cuerpo sólo es el más bello de los objetos.

 Tenemos éxito con el cuerpo como tenemos éxito los negocios.

 Rendimos culto la belleza porque es un imperativo del capital. Es una inversión.

  Reducimos los valores de uso del cuerpo -gestual, sexual, posicional- en solo uso de cambio.

 Negamos la realidad del cuerpo para abortarla en un intercambio de signos.

  El descubrimiento del cuerpo pasa primero por los objetos: masaje, moda, solárium, peluquería, tatuajes etc. Realmente lo único que se libera ahí es la pulsión de compra.

  Percibimos el cuerpo como el más bello de los objetos, como el mejor material de cambio. Se da de este modo alrededor del cuerpo el proceso económico de rentabilidad.

  Desde el siglo XVIII asistimos a la desvalorización del alma y a la secularización del cuerpo. Surge una nueva ética, que en realidad es contradictoria. Se mezclan dos ideologías. En realidad perseveramos con el sistema de valores antiguo, aunque ahora llegamos a la salvación a través del cuerpo. Hemos sustituido el alma por el cuerpo, que es más adecuado para la sociedad de consumo. Pero es contradictorio porque el cuerpo tal y como lo concebimos hoy no es más material que el alma. El cuerpo ha llegado a ser lo que era el alma en otro tiempo: el mito rector de la ética del consumo (así percibían el alma los calvinistas puritanos, que invertían en su alma).

  La salud es exigencia de estatus. Hoy en día la salud está menos vinculada con la supervivencia que con el estatus. De ahí que todo revés social aparezca inmediatamente somatizado.

  Quizá por eso los cuerpos tengan que tener apariencia sana. La salud se vincula con la belleza y sus signos se intercambian.

 La medicina sigue teniendo un carácter sacro y funcionalidad mágica. Obtenemos la salvación a través del cuerpo, de ahí que el médico ocupe la función del sacerdote tradicional. Médico y medicamento se consumen como maná espiritual. Se reverencia al médico como se reverenciada al sacerdote.

Notas sobre Baudrillard y la sociedad de consumo.

     

   Baudrillard es un estructuralista que estudia la cultura burguesa como un sistema de signos. Parte de las teorías de Thorstein Veblen de que lo que mueve a las personas a la acción es la jerarquía.

   Los objetos ya no significan por sí mismos. Los objetos apenas tienen valor de uso, prácticamente se limitan a su valor de cambio. Son un significante que remite a otros significantes. El significado de los objetos (su contenido) es la información que aportan a las demás personas acerca del lugar que ocupa en la jerarquía el individuo que los posee. En otras palabras, poseemos cosas para aparentar que disfrutamos de una determinada posición social.

   En la cultura burguesa, el significado de los objetos ha pasado del ser, al tener y, finalmente, al parecer.

  Los objetos significan en función de su posición en el sistema de la jerarquía social.

   El sistema no para de cambiar nunca, porque los objetos de jerarquía mutan continuamente. Así tenemos que estar consumiendo sin parar.

   Es sistema de los objetos en la cultura burguesa se puede equiparar con un sistema mitológico susceptible de ser analizados estructuralmente.

   La moda da la impresión de individualidad y soberanía, pero cumple la función de clasificación y jerarquización. 

   Bajo esa impresión de que la moda cambia continuamente, es una forma de mantener la jerarquía de poder. Sólo ricos pueden acceder a esos objetos que te identifican como la élite.

  Los objetos son signos de distinción o vulgaridad porque son percibidos relacionalmente.

   El consumo es una actividad sistemática de uso expresivo e identificativo de signos. La lógica del consumo no puede reducirse a la funcionalidad de los objetos (su valor de uso).

   El ajuste entre la funcionalidad del objeto y la necesidad del objeto es sólo es una racionalización hecha a posteriori para justificar el consumo y la producción social de signos. Las necesidades no producen el consumo. Es el consumo el que produce las necesidades.

   La necesidad es un modo explotación al igual que el trabajo. En este sentido, el consumo su mecanismo de poder.

  Si lo que nos moviese a consumir fuese la satisfacción o la  necesidad, llegados a determinado punto, pararíamos. Sin embargo no es así. El consumidor siempre está insatisfecho y es presa de una continua exigencia frustrada de totalidad. 

  El consumo es una práctica simbólica. Es una manipulación sistemática de signos.

  El eje de lo social ha pasado de la producción al consumo. Hay que producir la demanda/consumo.

  Las clases dominantes se fijan como modelo a alcanzar imposible. Realmente los ricos de verdad no tienen necesidad de consumir.

   La cultura del consumo es una economía mágica porque se compone únicamente de signos que no tienen que ver con ningún tipo de realidad.

   El consumidor debería extraer gozo del consumo, pero no. Se estenúa en un sistema de signos y necesidades que se mueven y huyen sin cesar. Esto provoca alienación, pero no por lo que las personas no tienen, como sucedía por ejemplo en la Edad Media, sino por lo que se satisface.

   El consumismo es un mito, es un relato. Es la forma en que nuestra sociedad se habla.

   En el consumo y dos lógicas:

   A) la lógica del signo: lo que se consume.

  B) la lógica de la diferenciación: es el motor del consumo.

   Baudrillard equipara la lógica del consumo con el pensamiento mágico, ya que el mito triunfa sobre la racionalidad, la creencia sobre el hecho, la impresión sobre la verdad. En las sociedades primitivas, cuando había tormenta, los primitivos creían en la cólera divina, proyectaban de este modo en un sistema de signos para conjurar el miedo porque no se explicaban racionalmente la tormenta. La creencia de los consumidores consiste igualmente en adherirse plenamente los signos cuyo significado subyacente es el remedio contra el miedo, el bienestar perpetuo y la felicidad por la profusión de bienes, confort, sexo, bienestar, etc. Todo esto constituye el imaginario del consumo. Es su imaginario colectivo.

   La práctica del consumo es una negación de la verdad. La producción, el trabajo, el valor y todo lo que se ha tratado de mostrar como objetivo es un espejo imaginario, la fantasía que trata de imponer orden y disciplina donde sólo hay irracionalidad y simulación.

¿Las redes sociales crean adolescentes infelices?

   Nada más lejos de mi intención que lamentarme de lo mal que va el mundo. De hecho, me molestan un montón esos comentarios que hacen personas de mi generación diciendo que los adolescentes de ahora no valen para nada, que son unos amargados aislados que se pasan todo el día con el teléfono móvil, que no viven, etc, etc... No nos estamos acercando al Apocalipsis. Hay cosas que han cambiado en los últimos veinticinco años, pero no tienen que ser necesariamente a peor. El mundo es distinto, no peor. Sin embargo, hoy por la mañana escuché en la radio datos sobre felicidad e infelicidad de los pueblos y las edades, y resulta que los adolescentes actuales parece que presentan tasas elevadas de depresión en comparación con los de mi generación. Razones hay muchas. Supongo que la sociedad de consumo y el dogma neoliberal de la competitividad tendrán mucho que ver. Pero también determinados aspectos de su relación con las redes sociales. 

   Definir la felicidad es dificilísimo. Yo hice la prueba en clase, y ni uno solo de mis alumnos fue capaz de hacerlo. Tras un buen rato de deliveraciones, y dejando a un lado algunas definiciones de libro de autoayuda, llegamos a la conclusión de que la felicidad consiste en estar satisfecho con uno mismo, aceptando que la vida tiene momentos mejores y momentos peores, y que estos no siempre dependen de uno mismo -se te puede morir un familiar o puede estallar una guerra en tu país-. 

   El problema surgió porque la satisfacción no es un valor absoluto. Uno no está satisfecho así en general, sino en relación a algo. Creo que con un ejemplo esto se entenderá mejor:

   No sufrimos por carecer de algo que ni se nos pasa por la cabeza que no podamos alcanzar. Nadie es infeliz por no poder volar. Pero sí por la carencia de algo que sí podríamos tener. Hoy en día, la falta de una vivienda digna, por ejemplo, puede ser una fuente de infelicidad. Sin embargo, en el Neolítico no lo era en absoluto. El hogar de una princesa neolítica era probablemente peor que lo que hoy consideraríamos infraviviendas. Sin agua corriente, ni luz, ni calefacción. O pensemos en los pueblos nómadas. Ni siquiera tenían casa. Y no la echaban de menos. De hecho, se conservan testimonios de nómadas que no soportaban dormir bajo otro techo que no fuese el cielo estrellado. 

   Las redes sociales son un problema para la felicidad porque en ellas el 99% de la gente exhibe vidas maravillosas. Utilizamos las redes para contar lo fenomenal que nos va la vida. Todo es mentira, por supuesto, pero eso no impide que creemos una imagen idealizada de lo que nos gustaría que fuese nuestra vida. Y así es como le llega a los demás. 

 Las comparaciones son inevitables. Aunque seamos conscientes de que la imagen en las redes es una idealización, inconscientemente comparamos nuestras  tristes vidas con las de los demás que nos llegan a través de las redes. Por comparación, nos sentimos insatisfechos. Son por lo tanto, una fuente de infelicidad. Esto afecta especialmente a los adolescentes porque son ellos los que más tiempo dedican a las redes y porque carecen de la experiencia de vida suficiente para relacionarse críticamente con ellas. 

   Las redes sociales también pueden ser una fuente de infelicidad en el sentido contrario, no ya porque nos sentimos inferiores a las personas que seguimos, sino también porque no conseguimos que nuestra vida sea igual que lo que pretendemos mostrar en instagram o facebook. 

      

Fotos de vidas perfectas en Instagram

   Finalmente las redes explotan la necesidad que tenemos los seres humanos de gustarle a los demás. Esto nadie lo reconoce en el discurso público, pero lo cierto es que no nos gusta caerle mal a la gente. La aprobación por parte de los otros es agradable y a prácticamente todo el mundo le gusta sentirse admirado. De ahí la obsesión de nuestra cultura con la fama. Los creadores de la redes saben esto, y han diseñado todo un entramado de likes y seguidores que para explotar esta necesidad. Pero, aunque es agradable que la gente nos aprecie o nos admire, una preocupación obsesiva puede provocar justo el efecto contrario. El caso de Essena O’ Neill es paradigmático en este sentido. Se dice de ella en un artículo de El País:

   En un paisaje idílico, tumbada sobre una toalla y luciendo un vientre perfecto. Así aparece la modelo Essena O'Neill, de 18 años, en una de sus fotografías en Instagram, pero la realidad no es tan obvia. Esa imagen es el resultado final de más de cien tentativas con la misma pose para conseguir que su estómago se viera bien. "Me hubiera gustado comer bien ese día. Probablemente le grité a mi hermana pequeña hasta que consiguiera una foto que me gustara". 

(...) 

   "Para ser realistas, he pasado la mayor parte de mi vida siendo adicta a las redes sociales, la aprobación social, el estatus social y mi apariencia física. Estaba consumida por ello. ¿Cómo podemos darnos cuenta de nuestros propios talentos si no dejamos de fijarnos en los demás?", ha escrito O'Neill en la última fotografía que ha subido a Instagram, hace una semana, y que dice: "Somos una generación de cerebros lavados". La modelo explica que no ha eliminado todas las fotografías que tenía, sino que ha retitulado algunas para confesar cuál es el auténtico proceso de preparación que hay detrás de cada una. También ha pedido perdón por engañar, pero, dice, "no lo hacía conscientemente, estaba obsesionada con gustar a los demás". 

Essena O´Neil

Antropología de la comida.

    El ser humano es el ser de la naturaleza que más cosas diferentes puede comer. Es increíble la cantidad de cosas que podemos digerir: pescado, marisco, carne, hojas, y hasta raíces. Como otros aspectos de la vida, las culturas regulan y asocian sentimientos y comportamientos a la comida. Se valoran unos alimentos, y se prescriben y se proscriben otros. Esto siempre es el reflejo de la cosmovisión/episteme de cada cultura. Así por ejemplo, la Edad Media era una sociedad teológica. Lo que se comía o no estaba determinado por la religión. El sacrificio y el dolor se consideraban algo positivo, ya que te acercaba al sufrimiento de Jesús en la cruz. El mundo era un valle de lágrimas. El sufrimiento, la pobreza, las privaciones, etc... se veían como algo positivo que te acercaba a la virtud porque te alejaban de los bienes terrenales que se suponía que ofuscaban a las personas con respecto al verdadero sentido de la vida, que era prepararse o ganarse la vida eterna. En este contexto cultural, los ayunos sacrificiales eran normales. La cuaresma consistía exactamente en privarse del alimento más valorado por aquella cultura -la carne-.

Aún hoy en día hay gente que come así. 

    Como explica Marvin Harris en Bueno para comer, en aquellas culturas en las que se pasa hambre, los alimentos más valorados son los que aportan una gran cantidad de calorías. Cuantas más calorías tenga dicho alimento, mejor. Gracias al cultivo intensivo, el desarrollo de las técnicas de producción, etc..., nosotros no tenemos ese problema. A la hora de comer nos preocupamos por otras cosas:

   a) la salud. He repetido en multitud de posts que vivimos que una sociedad científica. Me cito a mí mismo:

   Nuestra sociedad es una sociedad científica. La ciencia y la razón son el principio y el instrumento único para explicar cualquier fenómeno. En la Edad Media, si, por poner un ejemplo, una epidemia de peste asolaba un pueblo, la explicación que se hacía evidente a cualquiera era que se trataba de una maldición divina. Y se reaccionaba en consecuencia. Para superar la peste, se rezaba, se hacían procesiones y probablemente se acusase a alguien de brujería y se le quemaría en la hoguera. Hoy en día, si una epidemia se ceba con una población, a nadie se le pasa por la cabeza que sea un castigo divino. Médicos y científicos estudiarán la cuestión, emitirán un veredicto y se tomarán las medidas sanitarias correspondientes. Es, por tanto, la nuestra una sociedad científica.

     Una de las consecuencias inmediatas de vivir en una sociedad así es la obsesión por la salud. La ciencia ha permitido que las personas vivan más tiempo y físicamente mejor. Ha contribuido a alejar un poquito de nosotros la enfermedad -o al menos no nos hace tan vulnerables-. Es por eso que la salud impregna todos y cada uno de los aspectos de nuestra sociedad.

   La comida no podía ser ajeno a esto. Escogemos los alimentos teniendo la salud muy presente. De hecho, ir al supermercado es como ir a una farmacia. Es casi imposible encontrar algo en las estanterías que no sea bueno para el ácido úrico, el colesterol, tenga infinitas vitaminas o isoflavonas. 

   -Significativo a este respecto es que dentro de la medicina surgen especialidades que se ocupan de la comida como la endocrinología y la nutrición-.

Supermercados como farmacias. 

    Sin embargo, la idea de comer pensando en nuestra salud tampoco es ajena a la revolución de las nuevas tecnologías e internet. En la red, podemos encontrar toda la información del mundo, pero sin haber sido filtrada en términos de verdadero o falso, o al menos de cierto rigor. Antes de la aparición de internet, las editoriales normalmente no publicaban textos con información falsa o poco rigurosa. Para que un texto tuviese difusión pública, tenía que pasar a ciertos filtros de veracidad. Hoy en día, con internet, ya no es necesario. Cualquiera puede publicar lo que le dé la gana. De este modo, surgen todo tipo de dietas de lo más variopintas que, aunque nos prometen salud, no tienen por qué llevarlos a ella.

   b) hedonismo. Paralelamente a la cultura de la salud, vivimos en la sociedad de la felicidad obligatoria. Me vuelva citar a mí mismo:

    ... Esta era la ética protestante del capitalismo hasta más o menos mediados del siglo XIX. Como se ve, fundamentándola había un componente religioso. Era la voluntad de Dios por la que los individuos debían reponder al calling divino. Pero a mediados del siglo XIX la ciencia y la razón acaban por ocupar el lugar de la religión en la cosmovisión occidental. Deja de ser Dios la razón primera de las cosas, para ser la ciencia y la razón las que explican el mundo. De ahí esa frase de Nietzsche de que "Dios ha muerto". Esto supone un cambio importante en la moral de Occidente, porque, si ya no esperamos la vida eterna, estamos obligados a encontrar la felicidad aquí, en esta vida. Antes de la revolución científica, una vida de padecimientos estaba justificada siempre y cuando nos llevase a la vida eterna. Pero, sin vida eterna en la que creer, una vida desgraciada es una vida desperdiciada. Así, los hombres y mujeres de la sociedad científica se ven ante la tesitura de buscar la felicidad aquí...

 ... uno de los dogmas de nuestra cultura es la felicidad individual a través de placer. Esta cultura del placer obligatorio nos impulsa a satisfacer todos aquellos deseos que puedan proporcionarnos gozo. Pueden ser de naturaleza sentimental, sexual o material. Basta con que sean deseos deleitosos para que sintamos la necesidad de cumplirlos, ya que nuestra felicidad depende de ellos. 

Todo lo que nos produzca placer, se considera bueno. Los alimentos sabrosos son placenteros, así que algo sepa bien se convierte en un criterio para comer.

   

Comer es un placer.

   c) la comida como símbolo de estatus. Jack Goody en Cocina, cuisine y clase vincula la alimentación y la clase social. Este antropólogo hace un estudio comparado entre diferentes culturas repartidas a lo largo del globo y de diferentes periodos históricos, y concluye que las clases altas siempre han utilizado la cocina y la alimentación para distinguirse de las bajas. El acceso a unos platos u otros es un símbolo de estatus. Comer de una determinada manera te identifica como parte de la clase alta, ya que las clases bajas carecen del poder económico para acceder a los alimentos reservados a las altas. 

  Nuestra actual está muy estratificada. Nuestro capitalismo de consumo estratifica a partir de los bienes materiales que posea la persona. Cuanto más se tiene, o cuanta mayor es la capacidad para adquirirlos, más arriba se sitúa el individuo en la pirámide social. 

Ricos haciendo ostentación de clase.

   Por la ley del oferta y la demanda, lo escaso es caro. Alimentos escasos y, por tanto, muy caros, se consideran un manjar. Vinos de gran reserva, whiskys súperañejos, trufas, caviar, salmón salvaje, etc... son alimentos muy valorados porque no todo el mundo puede tener acceso a ellos.

    En realidad muy pocos paladares pueden distinguir las sutilezas de estos alimentos tan exclusivos. Prueba de ello es lo que pasó en el restaurante Don Álex, en Cerceda, provincia de Coruña, que tenía un reservado para ultraricos. Para acceder a él, el cliente tenía que tener un pase especial. En este reservado te servían botellas de vino carísimas de marcas súperexclusivas. Durante años nadie se dio cuenta de que esas botellas de vino eran rellenadas con otros caldos bastante más baratos. Curioso ¿verdad? No digo que uno no pueda distinguir un vino de brick de una botella de Vega Sicilia, pero, llegados a determinado nivel, hay muy pocas personas en el mundo capacitadas para distinguir con la etiqueta tapada una botella de 50,00 € de una de 5000. Pero no importa. En aquel restaurante lo que importaba era demostrar que se podían gastar toda esa pasta y que, por lo tanto, eran los machos alza de la manada.

Botellas incautadas en el restaurante Don Álex.

  Mención aparte dentro del antropología del alimentación merece el veganismo, que parece que ahora está bastante de moda entre mis alumnos. Se me ocurren tres razones por las cuales una persona se convierte a esta forma de alimentación:

  1. Hay quienes dicen que lo hacen por salud. En este sentido, habría que aplicarles lo comentado cuando hablamos de la relación entre salud, alimentación y la información que podemos encontrar en internet.

   2. Hay otros muchos que lo hacen por ser diferentes. En una sociedad que exalta el individuo, lo raro se considera una virtud. Así, algunos veganos llevan esta dieta para diferenciarse de los demás, como una seña identidad individual.

   3. Finalmente, hay muchos vega nos que optan por esta opción dietética porque dicen sentir pena por los animales. Para explicar esta opción, os remito a mi posts sobre relaciones entre humanos y animales: aquí.

   Y ya para terminar, cerramos con la obsesión por la natural con algo que escribió mi padre:

   El sistema alimentario actual, pese sus fallas y deficiencias, es el mejor que ha tenido occidente a lo largo de su historia. Hoy en día, en un país desarrollado, cualquier ciudadano con un mínimo poder adquisitivo dispone de la suficiente variedad de alimentos, conocimientos y medios para llevar una dieta que evite situaciones carenciales o de sobrepeso. Sin embargo, entre las clases medias y altas ha surgido una suerte de miedo a la contaminación alimentaria que nos ha llevado a una búsqueda desesperada de lo natural en credos como el vegetarianismo, la dieta macrobiótica o la naturopatía, que tienen un airecillo oriental y moderno que, a la par de ser la mar de chic, les dan una pátina de venerabilidad científica outsider para aquellos sectores de la población ávidos de contracultura y teorías de la conspiración.

  Todo discurso hegemónico provoca inevitablemente excrecencias por exceso de celo. En la Edad Media, era la religión la encargada de explicar la realidad. Si llovía era porque Dios quería, si una horrenda plaga como la peste negra diezmaba la población era porque se había vivido en contra de los dictámenes de la moral religiosa y unos cuantos años de sequía se debían a las oscuras maquinaciones de una bruja conchabada con el diablo. No los juzgo. Cada cual explica el mundo como puede y sería injusto liquidar con cuatro chistes un mundo que dio personajes como Tomás de Aquino, Agustín de Hipona o Dante. Si saco a colación estos ejemplos, es para señalar la correlación entre una determinada cosmovisión y las excrecencias que esta produce. En el mundo teológico medieval era lógico que proliferasen chiflados cuya idea de la religión consistía en vivir como animales salvajes en una gruta o en coger una espada y cruzarse medio mundo para conquistar Tierra Santa a sangre y fuego.

   Desde el Renacimiento va instalándose progresivamente en Europa la revolución científica. Ya no es Dios el que explica el mundo, sino la ciencia a través de su instrumento que es la razón. Llueve por condensación del agua y la peste negra se transmite por las ratas. De la mano de esta nueva cosmovisión surge una nueva moral que deja de preocuparse por el dominio de la divinidad -el más allá- para centrarse en el más acá. El bien no es aquello que nos asegura la vida eterna, sino aquello que mejora las condiciones de vida de los hombres. Surgen así las filosofías que aseguran la felicidad de las personas en este mundo, desde el contrato social de Rousseau al marxismo. Como era de esperar, la filosofía científica habrá de provocar excrecencias. En este aspecto, la salud desempeña un papel fundamental, ya que cualquiera puede percibir la relación ciencia-salud-calidad de vida. Del mismo modo que ermitaños y cruzados hacían su propia interpretación radical de la religión, asistimos en Europa y América a la proliferación de movimientos pseudomesiánicos como el vegetarianismo, la dieta macrobiótica y demás culturas del curanderismo. Tal vez el lector considere excesivo comparar a los insulsos comedores de lechuga y arroz integral con los ermitaños, cruzados e inquisidores, pero cada momento histórico tiene sus propios movimientos mesiánicos y no es culpa mía que el mundo en que nos ha tocado vivir sea tan soso. En lugar de excitarnos con ríos de oro en la Nueva Jerusalén, nos prometen una vida increíblemente longeva y sana si comemos de acuerdo con los descubrimientos de tal o cual científico que ha venido a alumbrarnos.

   Todos los nuevos credos alimentarios parecen estar de acuerdo en una necesaria vuelta a lo natural. Al parecer, el gran peligro que amenaza la salud de occidente es el empleo de insecticidas, conservantes, fertilizantes y demás técnicas de producción masiva que permiten alimentar a 2/3 de la población mundial. Esta obsesión por lo natural llega a extremos ridículos como cierta actriz de Hollywood que sólo come frutos recién cogidos del árbol, como si el sencillo paso del tiempo fuese una manipulación horrorosa y no el hecho más natural del mundo. Pese a lo que pueda parecer y a que la actitud de esta señora se nos venda como la vanguardia de la alimentación, la hipervaloración de lo natural es tan vieja como el ser humano. El mito del paraíso perdido y la concepción de la vida como una decadencia continua debida a la mano del hombre ya aparece en el Génesis.

   Los movimientos mesiánicos alimentarios atribuyen gran parte de los males a la manipulación humana de los alimentos. Sin embargo, siento decirles que esas llamadas enfermedades de la civilización -cánceres y enfermedades coronarias- no suelen aparecer antes de cierta edad y es la longevidad euroamericana la que ha provocado que en los últimos años el número de casos se haya multiplicado. En otras palabras: envejecer es malo para la salud; desde luego mucho peor que comer bien.

  Como sucede con otros muchos fenómenos modernos, esta obsesión por la comida empieza en Estados Unidos y se generaliza posteriormente por la Europa del bienestar. Este dato resulta harto curioso, porque no es un niño africano con el vientre hinchado por el hambre el que se preocupa por qué come o deja de comer, sino los bien alimentados euroamericanos aterrados ante el gravísimo riesgo que corre esa salud pública que les permite llegar casi hasta los cien años sin más esfuerzo que bajar al supermercado a comprar lo que les apetezca. La relación entre la psicosis alimentaria y el grado de desarrollo económico es evidente. Sin embargo, mucho nos tememos que, ante la crisis alimentaria que se avecina, el viento se llevará estas culturas del curanderismo, del mismo modo que la Gran Depresión de 1929 barrió del mapa los movimientos morales alimentarios de Estados Unidos.