Norbert Elias: El proceso de la civilización.

 

 

   Un resumen muy sucinto del libro sería el siguiente: El autocontrol, la represión de las emociones y, en general, de la espontaneidad, surge a finales de la Edad Media, principios del Renacimiento. Esto está relacionado con los cambios sociales. Surge la clase cortesana, que ya no es una clase guerrera como era la medieval. Las clases y las personas dependen unas de las otras más que en el periodo anterior, lo que lleva al autocontrol y la autorepresión. Al principio era una marca de distinción de la clase cortesana frente al pueblo. Luego se extendió al grueso de la sociedad a medida que la interdependencia fue mayor, sobre todo a partir de las monarquías absolutas. La represión y el aucontrol de las emociones y los instintos tiene consecuencias psicológicas en el individuo al entrar en conflico el yo racional y en superyo subconsciente. Este conflicto se puede sublimar por medio a actividades como el deporte o el cine, o también puede crear ciertas patologías mentales como la manía o las fobias y filias incontroladas.

    A continuación lo desarrollo:

    En esta obra Elias pone en relación los cambios en la personalidad con los cambios sociales.

   Estudia la sociedad como cambio continuo. No hay periodos estáticos. Sin embargo, Elias no es un evolucionista. No cree que la sociedad se dirija hacia un final mejor. 

   Matiene una postura intermedia entre que el hombre es un producto exclusivamente social (constructivismo radical) y que es un individuo (individualismo radical). 

   Su tesis es que, a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento, se da un proceso de autocontrol individual. Se cambia la coacción externa por la autocoacción. A partir de este momento, se crea un muro entre el yo y los otros. 

   "... a partir de la baja Edad Media y del Renacimiento temprano se dé un aumento especialmente fuerte del au-tocontrol individual, especialmente de este mecanismo automático, independiente del control externo al que nos referimos hoy día con conceptos como «interiorizado» o «internalizado». Este proceso de cambio, cada vez más acelerado, de la coacción externa interhumana en una autocoacción individual hace que muchos impulsos afectivos no puedan encontrar canal de expresión. Tales autocontroles individuales y automáticos, que se originan en la vida en común, por ejemplo, el «pensamiento racional» o la «conciencia moral» se intercalan de modo más fuerte y más firme que nunca entre los impulsos pasionales y afectivos de un lado y los músculos del otro e impiden con su mayor fuerza que los primeros orienten a los segundos, esto es, a la acción, sin un permiso de los aparatos de control.

   Este es el núcleo del cambio estructural y de las peculiaridades estructurales que, desde el Renacimiento, encuentra su expresión, en el campo de la experiencia reflexiva, en la idea del «yo» singular en el recinto cerrado, del «yo mismo», separado por un muro invisible de lo que sucede «fuera». Son estos autocontroles civilizatorios que, en parte, funcionan de modo automático los que se experimentan individualmente como un muro ya entre el «sujeto» y el «objeto», ya entre el propio «yo» y los otros individuos, la «sociedad».

   avance que se da en la dirección de una individualización mayor en el Renacimiento es bastante conocida; es el que nos ofrece una imagen suficientemente detallada de este desarrollo de las estructuras de la personalidad. Imagen que, al propio tiempo, remite a interrelaciones que todavía no están suficientemente claras. La transición a la experiencia de la naturaleza como un paisaje desde el punto de vista del observador, la transición a la experiencia de la naturaleza como objeto del conocimiento separado del sujeto del conocimiento como por una pared invisible, la transición a la autoexperiencia intensificada del ser humano aislado como un individuo reducido a sus propias fuerzas, independiente y ajeno a los otros individuos y cosas, todas estas y otras manifestaciones evolutivas de la época manifiestan los rasgos estructurales del mismo avance civilizatorio. Todas ellas muestran los rasgos de la transición a un escalón superior de la autoconciencia en la que el control de los afectos, constituido como autocoacción, es más fuerte, mayor la distancia reflexiva, menor la espontaneidad de los asuntos afectivos y en el cual, por lo demás, los hombres intuyen estas peculiaridades, pero sin tomar distancia frente a ellas y, por lo tanto, sin convertirlas, a su vez, en objeto de una investigación."

   Una vez enunciada su tesis y su campo de estudio, Elias pasa a analizar la sociogénesis del concepto de civilización en Alemania y Francia, sus similitudes y sus diferencias. A grandes rasgos, la diferencia estriba en que en Alemania ambos conceptos están ligados al nacionalismo. Se dan solo a nivel espiritual y es lo que pone de relieve las diferencias entre las naciones. Los alemanes oponen los conceptos de civilización y cultura, en tanto que la expresión de la esencia del pueblo alemán, a las costumbres y la forma de entender la vida que tenían los círculos cortesanos fuertement influenciados por Francia. Por el contrario, para los franceses, civilización y cultura es todo aquello que ayuda a los seres humanos a librarse de la superstición. Se opone a bárbaro.

   Erasmo introduce el concepto civilité, aunque es algo que ya estaba en el ambiente de la época. Son una normas de comportamiento para las clases altas, para moverse en los ambientes cortesanos. 

     La costumbre cortesana educada se opone siempre a la de los campesinos. Lo que diferencia a los ricos son sus modales en la mesa y usar instrumentos para comer. Las fomras en la mesa son diferentes, porque las relaciones entre ellos son diferentes. 

  

   En el siglo XVI va despareciendo el término cortesía y se imponiendo civilisé, que el que encarna esa barrera entre el tú y el yo. Se sustituye cortesía por civilidad o civilisé. Esta cambio viene de la mano del hecho de que la vieja nobleza cortesana va dejando paso a la clase nobiliaria absolutista. Esta nueva nobleza absolutista se legitima por sus formas particulares de trato. 

 

   "La actitud que hemos registrado con relación a esta «novedad», sin embargo, nos muestra un aspecto importante con toda claridad: las personas que acostumbraban a comer como lo hacen los hombres medievales, es decir, que cogen la carne con los dedos de una bandeja común, que beben vino de una misma copa y sopa del mismo tazón o del mismo plato, con todas sus otras peculiaridades, de las que ya hemos hablado y seguiremos hablando, estas personas tenían unas relaciones comunes distintas de las que tenemos nosotros; y no solamente porque tuvieran una conciencia clara y precisa de ello, sino porque, evidentemente, su vida emocional tenía una estructura y un carácter distintos de la nuestra. Su afectividad estaba condicionada por formas de relación y de comportamiento que, en relación con los condicionamientos de nuestro mundo, hoy nos parecen lamentables o, cuando menos, poco atractivos. Lo que faltaba en aquel mundo cortés o, en todo caso, no tenía la fortaleza suficiente, era ese muro que hoy parece levantarse, para contener y para separar, entre los cuerpos de las gentes; el muro que se hace visible sólo con acercarnos a algo que ha estado en contacto con la boca y las manos de otro, y que se manifiesta asimismo como un sentimiento de vergüenza cuando son las propias necesidades corporales las que se ofrecen a la vista de los demás y no solamente en esta ocasión."

   "Lo que faltaba en aquel mundo cortés o, en todo caso, no tenía la fortaleza suficiente, era ese muro que hoy parece levantarse, para contener y para separar, entre los cuerpos de las gentes; el muro que se hace visible sólo con acercarnos a algo que ha estado en contacto con la boca y las manos de otro, y que se manifiesta asimismo como un sentimiento de vergüenza cuando son las propias necesidades corporales las que se ofrecen a la vista de los demás y no solamente en esta ocasión."
 

    Se reprime todo lo que nos recuerda que somos animales, y esto se proyecta sobre la comida. No se sirven animales enteros. Se disimula todo lo posible que lo que comemos es un animal muerto. 

  Lo mismo sucede con las funciones corporales:

   "Poco a poco va alcanzando a la mención de estas necesidades el «anatema del silencio». El mero recuerdo de que tienen que realizar tales funciones naturales resulta desagradable a las personas que se encuentran en presencia de otras con las que no tienen una relación íntima; y, en sociedad, se evita hacer mención a cualquier cosa que tenga algo que ver, aunque sea lejanamente, con tales necesidades naturales."
 

    La sexualidad también es relegada a la trastienda y al núcleo de la vida familiar. Nunca se habla con los niños de ella. 

   "Lo que hace tan difícil la destrucción de ese muro, destrucción que algún día habrá de ser necesaria, es decir, en una palabra, lo que hace tan difícil la ilustración sexual, no es solamente la necesidad de incorporar a los adolescentes a las mismas pautas de regulación y represión de los impulsos que tienen los adultos. La dificultad reside, sobre todo, en la estructura psíquica de los propios adultos, a quienes resulta difícil hablar de estas cosas secretas. A menudo, les falta el tono adecuado y hasta las palabras. Las palabras groseras que conocen no se pueden utilizar; los términos médicos son desconocidos para muchos; las reflexiones teóricas casi no sirven para nada. Son las repre-siones sociogenéticas las que les impiden mencionar estos temas. De ahí el consejo que les da Raumer de no hablar de ellos en la medida de lo posible. Esta situación, además, se agrava por el hecho de que la tarea del condicionamiento, de la regulación de los impulsos, esto es, de la «ilustración», coincide con la práctica de excluir del trato social convencional toda manifestación de los impulsos así como toda conversación sobre los mismos, y además, corresponde exclusivamente a los padres. La multiplicidad de relaciones afectivas entre la madre, el padre y el hijo suelen aumentar la resistencia a hablar sobre estas cuestiones (no siempre, pero sí muy a menudo), y no solamente desde el punto de vista del niño, sino también desde el del padre o del de la madre."
 

   La autocoacción opera a nivel inconsciente. La aprendemos desde niños. 

   La vergüenza es lo que nos mueve a no actuar. 

   "Algo más tarde (se refiere a la época de Erasmo), la coacción y la continencia a las que hay que someterse, así como el miedo, la vergüenza y el disgusto que producen las infracciones, aparecen muy claramente, al menos en la clase alta y en los círculos cortesano-aristocráticos, como una coacción social, como vergüenza y miedo producidos por la presencia de otras personas."

 

   

    Todos estos cambios suponen el nacimiento de la intimidad:

   "Los seres humanos acaban ocultándose los unos a los otros estas funciones y hasta el recuerdo de las mismas. Y donde esto no es posible —piénsese por ejemplo en el caso del matrimonio, de la noche de bodas— la vergüenza, el pudor, el miedo y todas las demás reacciones vinculadas con estas fuerzas instintivas de la vida humana, aparecen reguladas por un ritual social estrictamente elaborado y por unas formas lingüísticas determinadas que sirven para ocultar, y al mismo tiempo, para salvaguardar las pautas de pudor. En otras palabras, a medida que avanza la civilización, cada vez se diferencian de forma más clara en la vida de los hombres, una esfera íntima o secreta y otra pública, un comportamiento secreto y otro público. Y esta escisión acaba siendo tan evidente para los hombres, les resulta una costumbre hasta tal punto dominante, que ni siquiera son conscientes de ella."

    La agresividad también se transforma y refina. Solo aparece en los sueños y manifestaciones que consideramos patológicas. En la Edad Media la violencia era una de las alegrías de la vida. Robo, espolio y violencia eran lo normal y no se consideraban condenables. Como siempre, Elias vincula estos cambios a cambios en la estructura social:

   Tanto en esta sociedad como en la otra es la estructura social la que exige y fomenta unas pautas determinadas y un dominio de las emociones: «Nosotros», dice Luchaire, «apenas podemos hacernos una idea de lo que era aquella sociedad, debido al carácter pacífico de nuestros usos y de nues-tras costumbres así como a la protección generalizada que el Estado moderno garantiza a cada individuo tanto en su propiedad como en su persona.»

   Antaño el país estaba dividido en provincias y los habitantes de cada provincia constituían, en cierto modo, una pequeña nación que despreciaba a todas las demás. Por su lado estas provincias estaban divididas, a su vez, en una serie de señoríos o de feudos, cuyos propietarios jamás cesaban de luchar los unos contra los otros. Tanto los grandes señores, los barones, como los pequeños castellanos, vivían en un aislamiento salvaje y se encontraban ininterrumpidamente impulsados a guerrear contra sus «soberanos», contra sus iguales o contra sus vasallos. Además se daba una rivalidad entre las ciudades, entre las aldeas, entre los valles, así como una guerra ininterrum-pida entre los vecinos, guerra que parecía producirse de un modo natural en razón de la multiplicidad de estas unidades territoriales. Este cuadro nos per-mite ver de forma gráfica lo que ya hemos afirmado muy a menudo, con caracteres generales, esto es, la correspondencia que existe entre la estructura social y la estructura emotiva. En esta sociedad no hay ningún poder central que sea suficientemente fuerte para obligar a los seres humanos a contenerse. Y cuando, en una y otra zona, crece la fuerza de un poder central; cuando se obliga a los seres humanos a convivir en paz en un territorio más o menos amplio, entonces va cambiando de modo paulatino la configuración de las emociones y las pautas de los afectos. Entonces aumenta de modo paulatino la contención y la «consideración de unos individuos hacia los otros» en la vida cotidiana, en la vida social normal; en las páginas siguientes hablaremos sobre esto con más detenimiento. La descarga emotiva producida por el ataque corporal se limita a ciertos enclaves temporales y especiales. Una vez que el monopolio de la violencia física se ha transferido a los poderes centrales, no todo el mundo puede procurarse el placer de la agresión corporal, sino solamente algunas instancias legitimadas por los poderes centrales, por ejemplo el policía en relación con el delincuente; o masas mayores, solamente en épocas de excepción de choques guerreros o revolucionarios, en una lucha socialmente legitimada contra los enemigos externos o internos.

    Actualmente, incluso en la guerra no disfrutamos de la muerte y la destrucción. 

     Sublimamos la violencia por medio del cine o el deporte (ver aquí).  

    Así resume Elias el nuevo comportamiento:

   Lo más característico del hombre civilizado es que, debido a una autocoacción sociogenética, se le prohibe tratar de agarrar de modo espontáneo lo que desea, lo que ama o lo que odia.  

  Elias vincula este cambio a los cambios sociales:

   "En la fase cortesano-aristocrática, se justificaba la represión que se imponía a las inclinaciones y a las emociones con la consideración y el respeto que se debe a los demás, especialmente a los que son de rango superior. En la fase siguiente, la renuncia a la satisfacción de los impulsos, la regulación y la represión de estos, tiene menos que ver con las personas; para decirlo de modo provisional y algo indiferenciado, lo que obliga a la represión y a la regulación de las emociones y de los impulsos son las coacciones (mucho menos visibles y más impersonales) del entramado social, de la división del trabajo del mercado y de la competencia. Estas son las que corresponden al tipo de justificación y condicionamiento mencionado más arriba que implica una «modelación», que pretende presentar el comportamiento socialmente impuesto como si fuera un comportamiento deseado por el individuo, en función de sus impulsos personales. Esto es cierto también de la regulación y la represión de impulsos que son necesarios para la realización del «trabajo»; es decir, es cierto para el esquema general de la modelación de impulsos en la sociedad burguesa-industrial. El esquema de la do-minación emotiva, o sea, de aquello que es preciso y no es preciso reprimir, regular y transformar en esta época, no es el mismo que en la época aristocrático-cortesana anterior. En la sociedad burguesa, debido a una dependencia distinta, determinadas represiones, propias de ciertos impulsos, se hacen más intensas, mientras que, en otros casos son las propias represiones aristocráticas las que se perfeccionan y se transforman en función del cambio de la situación social. Así, de los distintos elementos se construyen, con intensidad diferente, distintos esquemas nacionales de dominación de las emociones."

   Con la monarquía absoluta y la centralización del poder, los aristócratas dejan de ser los únicos guerreros. La infantería -el pueblo- es más importante que la caballería. En el mejor de los casos, la aristocracia ejercía de comandantes. Los soldados pasan a ser gente pagada, y así la aristocracia pierde su poder militar. 

    Elias describe así los cambios politico-económicos que marcan el paso de una época a otra:

   El aumento paulatino del sector monetario de la economía a costa del de la economía natural en ciertas zonas durante la Edad Media, tuvo consecuencias muy distintas para el conjunto de la nobleza guerrera de un lado y para el rey o los príncipes de estas zonas por el otro. Cuanto más dinero había en circulación, más rápidamente subían los precios. Todas las clases sociales cuya renta no aumentaba de modo proporcional, esto es, todas las personas que contaban con un ingreso fijo, resultaban perjudicados, en especial los señores feudales que percibían rentas fijas de sus posesiones territoriales.

   Veíanse favorecidas en cambio aquellas funciones sociales cuyos ingresos aumentaban en correspondencia con las nuevas oportunidades de beneficio. En esta situación se encontraban ciertos grupos de la burguesía y, sobre todo el Rey, el gobierno central, puesto que a través del sistema fiscal éste participaba en el aumento de la riqueza. Podía detraer una parte para sí de todos los beneficios que se obtenían en su territorio con lo que sus ingre-sos aumentaban extraordinariamente, a medida que lo hacía la circulación monetaria.

   Proporcionalmente a las oportunidades financieras de que disponía el poder central, crecieron también los militares. Quien disponía de los impuestos de todo un país, estaba en situación de alquilar más guerreros que cualquier otro. Al propio tiempo era relativamente independiente de los servicios de guerra a los que estaba obligado el vasallo medieval en razón del enfeudamiento del suelo.
 

   El poder central absoluto se mantenía por el equilibrio entre el poder aristocrático y el burgués.

   La represión de las emociones es consecuencia del aumento en la interrelación de las personas dentro de la sociedad. Resurge el dinero en el S. XVIII, cada vez hay una mayor especialización del trabajo...

    Una expresión de este proceso fue el resurgir del uso del dinero. Resulta absolutamente evidente que en ello cumplieron una función esencial no solamente la expansión interna de la sociedad, sino también los movimientos de emigración y colonización, que implicaron la movilización de la propiedad, y la aparición de nuevas necesidades por medio del establecimiento de relaciones comerciales a larga distancia. 

     Elias traza las siguientes etapas en la interrelación entre individuos:

   -Una primera fase de desintegración entrema en los siglos X y XI. Feudalización de la sociedad. Los guerreros pueden ascender socialmente. Muchos de ellos son señores menores autónomos. 

   - Finales del s. XI y, sobre todo, en el XII, el poder se centraliza cada vez más en grandes señores, lo que lleva a un aumento de la interrelación. 

    La lírica del amor cortés ya refleja la contención de los afectos. La poesía trovadoresca es posible por el cambio hacia la represión de los afectos y las emociones. Es el resultado de la regulación y la coacción. 

   La cortesía que se da en las clases altas es el resultado de las nuevas relaciones humanas de interdependencia. Y esto se da cada vez más hasta nuestros días. Las unidades de integración son cada vez mayores. Los procesos que lo posibilitan son un descenso en la guerra y un aumento en el comercio. 

    La génesis social del Estado está ligada al monopolio. Se da a partir del siglo XII, especialmente en los territorios franco-orientales. Surge un poder centralizado con funcionarios centrales basado en la división de funciones. Estos funcionarios surgen cuando los grupos que pelean por el poder sienten que, con sus luchas, tienen más que perder que que ganar. Las fuerzas equilibradas entre ellas es la oportunidad para el surgimiento de un poder central  que ejerce como órgano de coordinación. 

  El equilibrio no debe romperse porque pone en riesgo la posición del poder central, por lo que el monarca debe sellar alianzas a un lado y a otro, sin decantarse demasiado nunca por ninguno. El poder del señor central es menor que el de la sociedad en su conjunto. Su posición solo se mantiene si hay equilibrio y/o igualdad de intereses. 

    El crecimiento de la monetarización implicó el ascenso de la burguesía y la pérdida de poder de la casta guerrera. Ambos están en equilibrio ahora, por lo que dependen uno de otro, y así surge la monarquía absoluta. 

   Con la revolución francesa la burguesía atacó a la nobleza, rompió el equilibrio y la fuerza se volvió contra ella como un boomerang. 

   Burguesía y monarquía absoluta ascendieron de la mano.

   Antes el monopolio del poder era privado. Los gastos públicos y privados del rey se confundían. Ahora se separan. Con la división de funciones hay un presupuesto público y otro para el mantenimiento de la corte. 

   Ya no hay oportunidades de medrar, por lo que desciende el nivel de lucha violenta. Pero el poder central monopolista no puede absorber todo el poder, así que cede oportunidades a algunas personas, que luchan entre ellas para que el poder les ceda una función. Antes había una competencia libre, ahora es condicionada. 

 

   La sociedad a la que llámanos sociedad de la Edad Moderna, está determinada, al menos en Occidente, por un grado muy elevado de organización monopolista. Se arrebata a los individuos aislados la libre disposición sobre los medios militares que se reserva al poder central, cualquiera que sea la configuración de éste, y lo mismo sucede con la facultad de recabar impuestos sobre la propiedad o sobre los ingresos de los individuos, que se concentra en manos del poder central. Los medios financieros que afluyen así a este poder central, sostienen el monopolio de la violencia; y el monopolio de la violencia sostiene el monopolio fiscal. Ambos son simultáneos; el monopolio financiero no es previo al militar y el militar no es previo al financiero, sino que se trata de dos caras de la misma organización monopolista. Cuando desaparece el uno, desaparece automáticamente el otro, si bien es cierto que, a veces, uno de los lados del monopolio político puede ser más débil que el otro.

  Encontramos antecedentes de esta organización monopolista de los ingresos y del ejército en zonas relativamente extensas, en sociedades con una menor división funcional, en especial como consecuencia de las grandes guerras de conquista. Lo primero que se constituye cuando aumenta la división funcional en una sociedad, es un aparato administrativo permanente y especializado en la gestión de estos monopolios. Solamente con la constitución de este aparato de poder político diferenciado alcanza su carácter monopolista la organización de los recursos militares y financieros. Solamente de esta forma se convierte el monopolio militar y fiscal en un fenómeno per-manente. A partir de ese momento, las luchas sociales ya no buscan la des-trucción del monopolio de dominación, sino la determinación de quiénes dispondrán del aparato monopólico, dónde habrán de reclutarse y cómo ha-brá que repartir las cargas y beneficios. Sólo con la constitución de este mo-nopolio permanente del poder central y de este aparato especializado de dominación, alcanzan las unidades políticas el carácter de «estados».

   En torno a estos dos monopolios mencionados van cristalizando otros posteriormente, pero estos dos siguen siendo los monopolios clave. Si estos monopolios desaparecen, desaparecen todos los otros, desaparece el «Estado».

   La cuestión es cómo y por qué se llega al proceso de constitución de este monopolio.
 

   Este proceso no se da en las sociedades de los siglos ix, x y xi. A partir del siglo xi, vemos como va empezando a producirse, especialmente en los territorios hereditarios franco-occidentales. En un principio cada guerrero del país que dispone de un trozo de tierra, ejerce todas las funciones de dominación que, posteriormente, administradas con una maquinaria especializada, se convierten en monopolio de un poder central. El guerrero hace la guerra siempre que quiere conquistar tierras o defender las propias. La conquista de tierra así como las funciones de dominación, que aparecen vinculadas a su posesión, al igual que la defensa militar de la propiedad, se confían a la «iniciativa privada», para utilizar la terminología de una época posterior. Como quiera que, debido al aumento demográfico, se intensifica considerablemente la demanda de propiedades, la presión sobre la tierra y el hambre de la misma, se generaliza la lucha competitiva por conseguir nuevo espacio, una lucha competitiva que se libra con los medios de la violencia bélica y económica, a diferencia de las luchas competitivas del siglo xix, por ejemplo, que, gracias al monopolio de la violencia estatal, solamente se libra con los medios de la violencia económica.

    Como dije, la autocoacción se nos enseña desde niños:

   ...que los adultos enseñan los modos de comportamiento adecuado a los niños parcialmente de modo automático y parcialmente de modo consciente, por medio de sus propias formas de comportamiento. Desde su primera infancia se acostumbra al individuo a observar esa contención y previsión sistemáticas que precisara para su funcion de adulto. Esta contencion, esta regulación de su comporlamiento y de su vida instintiva se le convierte en costumbre desde tan corta edad que se constituyó en él en una estación de relais de las pautas sociales, en una autovigilancia automática de los instintos en el sentido de los esquemas y modelos aceptables para cada sociedad, en una «razón», en un «super-yo» más diferenciado y más estable; y una parle de los movimientos e inclinaciones instintivos contenidos no le resultan conscientes en modo alguno.

   La represión de nuestros instintos tiene consecuencias psicológicas en forma de manías, fobias y filias incontroladas, etc... ya que nos obliga a una tensión constante entre el yo consciente y el superyo inconsciente. Tenemos energías psíquicas contradictorias. 

   El instrumento de la represión es la vergüenza: 

   El sentimiento de vergüenza es una excitación específica, una especie de miedo que se manifiesta de modo automático y habitual en el individuo por razones concretas. Visto superficialmente es un miedo a la degradación social o, dicho en términos más generales, a los gestos de superioridad de los otros. Pero también es una forma de disgusto y de miedo que se produce y se manifiesta cuando el individuo que teme la supeditación no puede defenderse de este peligro mediante un ataque físico directo u otra forma de agresión. Esta indefensión frente a la superioridad de los otros, esta entrega completa a su merced no surge directamente de la amenaza que supone la superioridad física de los demás, si bien es cierto que se explica en función de las coacciones materiales, de la subordinación física del niño en relación con las personas que modelan su carácter. En el caso de los adultos, sin embargo, esta indefensión se produce por el hecho de que los seres humanos cuya superioridad se teme, se relacionan con el super-yo de la persona indefensa y atemorizada, con el aparato de autocoacción modelado en el individuo gracias a la acción de aquellos de quienes él dependía y que ejercían sobre él cierto grado de poder y de superioridad. Esto explica por qué este miedo al que llamamos «vergüenza» aparece muy atenuado a la vista de los demás: porque por muy fuerte que sea no se expresa directamente en gestos externos. La vergüenza alcanza su configuración específica en el hecho de que quien la padece está haciendo o piensa hacer algo que le obliga a incurrir en contradicción con las personas a las que se encuentra unido de una u otra forma y consigo mismo, con el sector de su conciencia mediante el que se autocontrola. El conflicto que se manifiesta en la vergüenza no es solamente un conflicto del individuo con la opinión social predominante, sino un conflicto del comportamiento del individuo con aquella parte de su yo que representa a la opinión social; es un conflicto en su espíritu; es un conflicto en el que el propio individuo se reconoce como inferior. El individuo teme perder el aprecio o la consideración de otros cuyo aprecio y consideración le importa o le ha importado. La actitud de aquellos frente al individuo se ha consolidado en su interior en una actitud que él mismo adopta de modo automático. Esto es lo que le hace encontrarse indefenso frente a los gestos de superioridad de los demás que, de algún modo, actualizan en él este automatismo.

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OTRO RESUMEN DEL LIBRO:

La obra central de Norbert Elias, "El proceso de la civilización", se fundamenta en un minucioso análisis de las transformaciones en el comportamiento humano que configuran la noción de "civilización", así como en los cambios de significado de las palabras. Elias sigue una estrategia argumentativa que rastrea la evolución de los conceptos utilizados por cada sociedad, desde el término "civilización" hasta "civilité" y luego a "courtoisie". Este enfoque le permite seguir la pista del proceso civilizatorio y del cambio real en el comportamiento que ha tenido lugar en Occidente.

El estudio detallado de las palabras, junto con el análisis de sus orígenes y cambios sociales, se revela como crucial para la sociología, como señala Efias, un discípulo de Mannheim. Elias propone una teoría de la civilización concebida como un proceso histórico con variaciones nacionales, caracterizado por un creciente control del individuo y una transformación de las formas externas de coerción en formas de autocontrol.

El extenso proceso histórico de transformar una sociedad guerrera en una sociedad cortesana, a través de la monopolización estatal de la violencia y los impuestos, implica, entre otras cosas, la disminución de la clase guerrera y la ascensión de una clase cortesana. Esta transformación, iniciada en los siglos XI y XII y culminada en los siglos XVII y XVIII, implica una evolución de los impulsos individuales hacia la contención y el autocontrol basado en el miedo a la pérdida del prestigio social. Se produce la interiorización de las coacciones sociales y la transformación de las coacciones externas en autoimposiciones.

Este cambio implica una autoconstitución del individuo, una transformación de su sistema emotivo, una contención de las emociones y un ajuste en las normas de "buenas maneras". Se desarrolla una gran capacidad de observación psicológica de sí mismo y de los demás, crucial para la posición en la jerarquía social de la sociedad cortesana. Elias describe la formación de un tipo de hombre calculador, siempre a la defensiva, represor de reacciones emotivas espontáneas y experto en la observación psicológica.

La literatura, según Elias, se convierte en la expresión de esta capacidad de observación psicológica, especialmente en la descripción de tipos humanos, extendiéndose más allá de la sociedad cortesana hasta nuestros días. Esta descripción, según Elias, supera los límites de la psicología científica al no aislar artificialmente al individuo de sus relaciones sociales, encontrando su expresión más rica en la literatura francesa heredera de la sociedad cortesana.

En el contexto de este proceso de "psicologización", Norbert Elias examina también el proceso de "racionalización" social, que implica la construcción de una racionalidad cortesana anterior a la racionalidad profesional burguesa estudiada por Max Weber hace treinta años. Elias destaca que, junto con la racionalidad profesional burguesa y capitalista formada a partir de la coerción económica moderna, han surgido y aún persisten otros tipos de racionalidad, como la racionalidad cortesana, originada en necesidades y situaciones sociales diferentes. A lo largo de la historia, en diversas cortes se ha desarrollado una forma de racionalidad no burguesa, basada en el desarrollo de la etiqueta y el ceremonial, llegando hasta los detalles más íntimos de la vida del monarca. Esta racionalidad implica un cuidadoso cálculo del ornato correspondiente a cada residencia y el autocontrol de los impulsos y afectos para mantener una conducta perfectamente calculada en las interacciones sociales, ya que el éxito personal y las oportunidades de participación en el poder dependen de estas interacciones.

En su análisis de la especificidad del proceso de civilización alemán y sus tendencias anticivilizatorias que culminan en la barbarización de la sociedad durante el nazismo, Norbert Elias destaca la existencia de dos cánones de conducta en la mayoría de los Estados nacionales, configurando el equilibrio internacional de poder en los siglos XIX y XX. Estos cánones presentan exigencias contradictorias a los individuos: un canon moral igualitario, procedente de los sectores ascendentes del "tiers état", centrado en el valor del individuo humano, y un canon nacionalista no igualitario, derivado del canon maquiavélico de los príncipes y grupos aristocráticos dominantes, que valora más a la colectividad, el Estado, la patria o la nación a la que el individuo pertenece.

Este doble canon de conducta ha evolucionado de manera dispar en diferentes países durante los últimos dos siglos. El caso de Alemania es especialmente trágico, ya que la persistencia del canon guerrero-aristocrático y nacionalista a menudo ha llevado al fracaso del canon ilustrado y burgués, incluso en momentos en los que este último se formuló con mayor claridad y radicalidad. La burguesía alemana, después de la formación del Segundo Reich, asimiló el ethos guerrero y el canon de conducta nacionalista, transformando la autonomía de la conciencia en heteronomía y dependencia de la autoridad estatal. Las tendencias democratizadoras fueron suprimidas en favor de la búsqueda del hombre fuerte, en consonancia con la larga tradición alemana que desde Lutero liberaba al individuo de las decisiones políticas para ponerlas en manos de la autoridad.

Esta reformulación autoritaria del imperativo categórico, que Kant propuso como un principio moral universal, se hizo realidad en la Alemania nazi. Norbert Elias cita a Hans Frank, alto funcionario y gobernador general de la Polonia ocupada, quien expresó que el imperativo categórico en el Tercer Reich consistía en "actuar de tal manera que el Führer apruebe tu conducta en caso de que tenga conocimiento de ella". Esta distorsión extrema de las palabras y del espíritu de Kant refleja la inversión histórica en la que, según Elias, la burguesía alemana se asimiló al ethos guerrero del código aristocrático del honor, influyendo de manera determinante en el curso histórico y la tragedia durante la era del nazismo.

Peli que hicimos con los alumnos del instituto. Sci-Fi

Georges Vigarello: Lo limpio y lo sucio. La higiene del cuerpo desde la Edad Media.

    Hasta el siglo XVI la higiene personal se asocia a los bañ

os y al agua, y estos tienen un componente lúdico, de fiesta social. Las personas se relacionan en los baños, que son un espacio público que se acerca a la ilegalidad. Son espacios de frontera. Al tiempo que las personas juegan con sus cuerpos allí, los cuerpos tienen un cde las componente peligroso.

    A partir de finales del S. XV cambia la percepción de la enfermedad y el contagio como consecuencia de las oleadas de peste. Desde un punto de vista médico, se cree que el contagio se produce a través de la piel. Esta tiene orificios por los que se cuela la enfermedad. Por eso, cuando hay un brote de peste, hay que aislarlo. El agua y los baños pierden ese componente lúdico para considerarse algo peligroso para la salud. El agua y los baños de vapor reblandecen la piel y favorecen, por tanto, la enfermedad. La piel tiene que ser lo más dura y aislante posible. El aseo con se valora negativamente como favorecedor del contagio.

    En el siglo XVI se da un desplazamiento de la idea de limpio/limpieza: la limpieza es de la ropa, no del cuerpo. Lo que hoy entendemos como limpieza del cuerpo no solo se consideraba sino, sino hasta se creía nociva.

   Al principio, la limpieza era de la ropa exterior, que es la que se ve, pero, poco a poco, la limpieza se centra en la ropa interior, que es la que está en contacto con el cuerpo. Conciben los sudores y humores como sustancias propias de la enfermedad que expulsa el cuerpo. La ropa interior los absorbe. No hay concepto de cuerpo sucio.

    La ropa lava sin utilización de agua.

   En el siglo XVI surge la figura del cortesano. La limpieza de la ropa interior se convierte en un signo de distinción.

   De la ropa interior limpia, se pasa al arte del disimulo y el enmascaramiento. Así entra como costumbre el uso del perfume, que protege de los contagios, que purifica porque disimula.

   Mediados siglo XVIII el baño y el agua entran lentamente. Antes el arte del disimulo y el fingimiento por medio del perfume, los polvos y la moda.

   La calidad del atuendo define en parte lo que es limpio. De este modo, los pobres se quedan fuera de la limpieza.

   En el siglo XVII la limpieza se confunde definitivamente con la distinción. Como la moda, la limpieza está dirigida por las normas de urbanidad.

   En el siglo XVIII e pasa del disimulo a la salud. El baño frío es bueno para la salud porque endurece los órganos y los músculos. De ahí se pasa al ascestismo como virtud. Hay un cambio de paradigma. Ahora todo lo que es disimulo y moda está mal visto. Es molicie. Frente a la molicie, la virtud de la austeridad. Esto irrumpe con la burguesía como nueva clase a finales del siglo XVIII. El baño caliente vicioso y perezoso asociado a la nobleza. La austeridad y el baño frío asociado a la burguesía virtuosa y trabajadora.

   La lógica de los flujos y de los choques: el baño es calmante y relajante. 

   Se va esbozando la idea de un aseo íntimo y con ella lugares privados.  

   El baño tiene tiene prestigio antes que por la limipieza, porque proporciona salud. El agua lava menos que refuerza.

   La antigüedad  y el baño frío se ponen como modelo de vigor, frente al lujo y el afeminamiento aristocrático del baño caliente. 

   ...el público implicado está influido directamente por una burguesía ilustrada que explota aquí las referencias de resistencia y robustez. Es la significación social de tales referencias la que permite que se comprenda mejor su representación y que se evalúe hasta donde alcanza. Estas referencias son las que expresan con mayor claridad el nacimiento de una imagen del cuerpo totalmente nueva, son su traducción más sugestiva. El baño es, primero, el indicio, hasta entonces inédito, de la existencia de un código de eficacias corporales. Y eso es lo esencial.

   El organismo ya no se concibe como una máquina pasiva. Se cree que se puede actuar sobre él, y el baño frío es un modo de hacerlo. 

    ...El tema del baño frío sólo es la ilustración de un profundo cambio de las imágenes que regulan la aplicación y las fuerzas del cuerpo. El verdadero desplazamiento es, sobre todo, social: aparición de la creencia en una fuerza autónoma, inventada por una burguesía que confía en sus propios recursos físicos, que, sobre todo, confía en vigores totalmente independientes de las filiaciones y de los códigos de la sangre. Esta fuerza existe, en el cuerpo de cada cual, pero hay que solicitarla, confiar en ella, ponerla a trabajar. 

   Poco a poco, el artificio ha dejado de ser el referente de la limpieza, para serlo la naturaleza. El artificio se asocia el lujo débil de la nobleza. Polvos, pelucas y cosméticos son síntomas y causa de molicie y debilidad. El artificio (cosméticos) atacan la piel y la somete a degradación. 

    No cabe la menor duda de que semejante crítica ha tenido primero un significado social. Durante mucho tiempo habló con ironía de «los petimetres elegantes y apañados». Sobre ellos, ampliándose, se ha dirigido la carga contra los artificios, contra los atavíos, considerados como demasiado remilgados o envarados. Y a ellos ha apuntado el ataque contra el código de los modales aristocráticos. En definitiva, la oposición entre vigor y delicadeza se va a enfrentar una vez más ante dos temas casi paralelos: sencillez contra afectación, espontaneidad contra disfraz. Las pelucas, las cabezas almidonadas, las materias coloreadas en las mejillas, van perdiendo gracia por exceso de artificio. Los «rizos piramidales» son incómodos al mismo tiempo que estropean el cabello. Con todo ello, la «naturaleza» se va extraviando hasta degenerar. Signos todos «condenables» del lujo, pues parece que no hay más que «debilidad» y «vanidad» en estos «polvos y pomadas odoríferos que la fatuidad tuvo la mala suerte de inventar y que la sensualidad de los ricos emplea en su aseo con profusión tan peligrosa como condenable». Porque también es objeto de crítica social, el cosmético es clara muestra de molicie y de debilidad..

   Este rechazo de la apariencia provoca un acercamiento entre higiene y limpieza.  

     La belleza ya no tiene que ver con los adornos, sino con el propio cuerpo. 

    El perfume se denosta por artificial: 

   Tal descalificación no puede sino interferir en ciertas costumbres que se juzgaban hasta entonces purificadoras. Antes, el perfume podía corregir los olores del cuerpo, modificando su materia íntima; combatía directamente el hedor, porque «atacaba» a su sustancia misma. En cierto sentido, incluso lavaba. Su sola aplicación limpiaba y purificaba. Transformaba muy «concretamente» el origen de los malos aires. Ahora bien, «está perdiendo precisamente todo crédito» en la acción contra las atmósferas malsanas y los efluvios apestosos. Es otro costado del aseo que se está perdiendo, e incluso de las prácticas higiénicas. La depuración ya no es el efecto del perfume que ya no actúa sobre la esencia misma del aire y, sobre todo, que no puede llegar al origen de la fetidez: «No hace más que sustituir un olor fétido por un olor agradable; sólo engaña al olfato y no deshace los miasmas pútridos». Lo más que consigue es desempeñar el papel de máscara. La mejor respuesta sigue siendo la supresión de los orígenes malolientes y la renovación del aire ambiente.

    En el último tercio del siglo XVIII hay un desplazamiento: la salud se encuentra en el interior. Hay que expulsar las sustancias tóxicas. La limpieza de la piel asegura que podamos excretar. Estar limpio es liberar la piel para facilitar la salida de las presiones interiores. Asimismo, la limpieza ayuda al funcionamiento de los órganos.

   La importancia del aire es fundamental en la percepción del mal y la la enfermedad. El hacinamiento y la putrefacción son causas de enfermedad. Por eso hay que evitarlas. Ambas cosas se asocian a los pobres. Se reprueban las prácticas del pueblo (cárceles, mataderos, cementerios...). 

   Se remodela la ciudad para evitar el amontonamiento y el hacinamiento. 

   Los médicos prescriben el agua, y así se empiezan a hacer casas y hoteles con agua corriente y aumenta el número de bidés y palanganas. 

    Un nuevo cambio: El agua que protege:

    Surge una nueva definición de higiene, que la vincula con la ciencia y, así, la convierte en una rama del saber médico.

   Hay una palabra que a principios del siglo XIX ocupa un lugar inédito: higiene. Los manuales que tratan de la salud van cambiando de título. Hasta entonces estaban todos concentrados en el «mantenimiento» o en la «conservación» de la salud. Ahora no hay más que tratados o manuales de «higiene». Todos definen su terreno por medio de esta denominación, hasta entonces tan poco utilizada. La higiene ya no es el adjetivo que califica la salud (en griego, hygeinos significa: lo que es sano), sino el conjunto de los dispositivos y de los conocimientos que favorecen su mantenimiento. Se trata de una disciplina particular en el seno de la medicina. Es un ámbito de conocimientos y no ya un calificativo físico. Con este título se ha abierto bruscamente todo un campo. Se trata de subrayar sus «vínculos con la fisiología, la química, la historia natural», insistiendo en sus orígenes científicos. Es imposible evocar tal disciplina sin recordar algunas exigencias de rigor o de concebirla sin convertirla en una «rama» específica del saber médico.

  

   El cosmético por excelencia de esta nueva época es el jabón, que ya no es un instrumento de coquetería, sino de salud. 

   

   La piel bien limpia respira mejor, lo que provoca que aumente la energía. 

   

    La higiene participa en los mecanismos energéticos que tienen lugar en el cuerpo. 

    El agua ahora defiente, no ataca. 

   

    La limpieza del pobre se asocia con la moralidad, que a su vez se asocia con el orden. 

   

    Lo que se intenta es cambiar/controlar las costumbres de los pobres por medio de sus cuerpos:

  

    No se propone esta mecánica de los tiempos futuros solamente como instrumento de salud, sino también como instrumento de moral: una limpieza que avanza paso a paso hasta meterse en las costumbres íntimas de los más humildes. Una limpieza conquistadora en la que, lenta y confusamente, llegan a codearse orden y virtud. Hasta la progresión es ejemplar: de la calle a la vivienda y de ésta a la persona: «Como la limpieza llama a la limpieza, la del alojamiento exige la del vestido y ésta la del cuerpo y ésta, finalmente, la de las costumbres». No se trata, como en el siglo XVIII, de evocar sólo los vigores, sino también de evocar los recursos insospechados del orden. La ética de las «purezas»: «La suciedad no es más que la librea del vicio». Y el público implicado en todo ello no es la burguesía, sino evidentemente el pueblo pobre de las ciudades, el que las ciudades de principios del siglo XIX arroja a alojamientos amueblados, abarrotados, y hasta a sótanos oscuros...

    En el siglo XIX se trazan vínculos: la suciedad desemboca en vicio. 

   La suciedad como resultado de la pobreza: se culpa a pobres y campesinos. 

    La ciudad se centra totalmente en regenerarse desde el punto de vista de la higiene. Se toman medidas para corregir las suciedades de los indigentes: se construyen baños y lavadores públicos y baratos. 

   Esto se mezcla con un argumento biológico: la suciedad y la consiguiente enfermedad puede empobrecer la raza. 

    A finales del S. XIX los microorganismos amenazan. Esto supone que hay que lavarse para que no penetren, sobre todo a través de la nariz y la boca -las manos, que entran en contacto con todo, son el vehículo-. La limpieza cambia de definición: ahora es actuar y apartar agentes invisibles como los gérmenes, bacterias y microorganismos. 

   Oxigenando se lucha contra la bacteria. 

   También acumulando calorías -el fuego que calienta-. Tonificando el cuerpo los músculos trabajan, la sangre circula y la piel transpira. 

   Hay que evitar toda causa de debilitamiento, y la suciedad lo hace. 

   El cuerpo es una máquina, hay que tenerlo en buen funcionamiento y limpio. 

    A finales del S. XIX las casas empiezan a tener cuartos de baño para el aseo porque la higiene pasa al dominio de la intimidad.

  La limpieza empieza siendo una práctica burguesa que se va extendiendo. A los pobres se les obliga. 

   El chorro y lavarse de pie, en lugar de en un baño, se importa de los cuarteles y la cárcel. 

   El modelo de hoy en día es el de los fisiólogos. El baño y la higiene son unos cuidades interiorizados que se practica a uno mismo. El narcisismo, el placer y el hedonimo sustituyen a las explicaciones higiénicas. 

    El espacio íntimo se ha ido hundiendo hasta el vértigo, influido por la publicidad que impone la necesidad de «ponerse en forma», por los sueños consumistas, por la preocupación que exige un mayor bienestar. Cuidados cada vez más interiorizados que uno se prodiga a sí mismo y al mismo tiempo, cada vez más explícitos, lejos en cualquier caso del solo utilitarismo higiénico. Promoción de prácticas narcisísticas en las que el cuarto de baño permite secretas relajaciones. «Placer» que también se enuncia. Multiplicación de productos y objetos que codifican este «mejor-estar» para mantener sutiles mezclas entre ilusión y realidad. El baño esta atravesado por la compleja alquimia de los publicitarios. Es su objeto, y sufre sus modas y sus imágenes. La insistencia en los valores personalizados, la afirmación de un hedonismo a menudo hecho de encargo, han ido tomando el relevo de las laboriosas explicaciones higiénicas. Esta limpieza de hoy necesitaría, para comprenderla mejor, una atenta mirada dirigida hacia el individualismo contemporáneo y a los fenómenos de consumo. Es una limpieza que se evade, en cualquier caso, de los fundamentos aquí descritos, hasta mofarse de ellos en alguna ocasión.

Mircea Eliade: Tratado de historia de las religiones

   Parte del concepto de hierofanías, que son actos en los que se manifiesta lo sagrado. Tienen un sentido amplio, que abarca tabúes, mitos, rituales, etc y, en general, Según la wikipedia, Eliade emplea este término para referirse a una toma de consciencia de la existencia de lo sagrado, cuando éste se manifiesta a través de los objetos de nuestro cosmos habitual como algo completamente opuesto al mundo profano.

   Las hierofanías son paradójicas, ya que lo sagrado se manifiesta en un objeto o un acto profano. Tienen, por tanto, una doble naturaleza. 

   Hierofanía Celeste, Uraniana. 

   En todas las culturas hay hierofanías relativas al cielo. 

   El cielo siempre simboliza el poder, lo inmutable, lo infinito y lo trascendente. 

   Las deidades celestes se identifican con los creadores del universo:  
  
   Sobre lo que no caben dudas es sobre la casi universalidad de las creen­cias en un ser divino celeste, creador del universo y que garantiza la fecundidad de la tierra (gracias a la lluvia que derrama). Esos seres están dotados de una presciencia Y una sabiduría infinitas; fueron ellos quienes, durante su breve estancia en la tierra, instauraron las leyes morales y muchas veces los rituales del clan; velan por el cumpli­miento de las leyes y el rayo aniquila a quien las infringe.

   Los dioses celestes son muy poderosos porque se identifica el cielo que está en lo alto con el poder. Entre poder y altura se da una transfusión de significado. 

   Las hierofanías celestes se identifican con lo trascendente porque el cielo es inaccesible.

   Los seres celestes todopoderosos no conforman el primer orden de las deidades en los pueblos primitivos. Dado que son pasivas e inaccesibles, se suelen sustituir por dioses más dinámicos y accesibles, como dioses de la fecundidad, grandes diosas, etc... Es decir, las divinidades celestes se especializan y hacen accesibles en diosas de la fecundidad. De dioses omnipotentes ociosos, pasamos a toros fertilizantes, diosas de la luna, la lluvia entendida como semen fertilizante, el rayo fecundador, la Gran Madre, el caballo, etc... 

    Asimismo, encontramos manifestaciones de la hierofanía celeste en los cultos ctónico-lunares y de la fertilidad y en los mitos de divinidades que mueren y resucitan y los mitos de ascensión. 

   El cielo es justiciero, de ahí que los juramentos se hagan en su nombre o lo tengan por testigo.

   El dios uraniano no interfiere directamente en cuestiones políticas humanas. Cuando lo hace, delega en un hombre rey que es su representante. 

    Símbolos en los que se manifiesta la hierofanía uraniana: tormenta, montaña, cielo, rayo, fecundidad, toro, lo bovino...


  
    El cielo en sí mismo, en tanto que bóveda sideral y región atmosférica, es rico en valores mítico-religiosos. Lo «alto», lo «elevado», el espacio infinito son hierofanías de lo «trascendente», de lo sagrado por excelencia. La «vida» atmosférica y meteorológica aparece como un mito sin fin. Y tanto en los seres supremos de los pueblos primitivos como en los grandes dioses de las primeras civilizaciones históricas se perciben relaciones más o menos orgánicas con el cielo, la atmósfera, los acontecimientos meteorológicos, etc. 

    Pero no se pueden reducir los seres supremos a una hierofanía uránica. Son más que una hierofanía; son una «forma» que presupone un modo de ser propio y exclusivo, es decir, irreducible a la vida uránica o a la experiencia humana. Porque esos seres supremos son «creadores», «bue­nos», «eternos» («viejos»), han fundado las instituciones y son los guardianes de las normas, atributos que sólo par­ cialmente se pueden explicar por las hierofanías celestes.

(...)

esas figuras divinas tienden a desaparecer del culto. No desempeñan en ninguna parte un papel preponderante y han sido alejadas y reemplazadas por otras fuerzas religiosas: culto a los antepasados, espíritus y dioses de la naturaleza, demonios de la fecundidad, grandes diosas, etc. Y es de notar que esta sustitución se hace casi siempre en favor de una fuerza religiosa o de una divinidad más concreta, más dinámica, más fértil (por ejemplo, el sol, la gran madre, el dios masculino, etc.). El vencedor es siempre el representante o el distribuidor de la fecundidad, es decir, en última instancia el representante o el distribuidor de la vida.

(...)

    En algunos casos, debidos sin duda a la aparición de la agricultura y de las religiones agrarias, el dios celeste vuelve a adquirir actualidad en tanto que dios de la atmósfera y de la tormenta.

(...)

  En muchos casos, el dios celeste es sustituido por un dios solar. El sol se convierte en distribuidor de la fecundidad sobre al tierra y protector de la vida.

(...)

A veces, se vuelve a valorizar la ubicuidad, la sabiduría y la pasividad del dios celeste, en un sentido metafísico, y el dios se convierte en epifanía de la norma cósmica y de la ley moral (por ejemplo, el Iho maorí); la «persona» divina se desvanece ante la «idea»; la «experiencia religiosa» (que por otra parte es bastante pobre en el caso de casi todos los dioses celestes) deja paso a la comprensión teórica, a la «filosofía».

(...)

Algunos dioses celestes conservan su actualidad religiosa o la refuerzan revelándose al mismo tiempo como dioses soberanos. Son los dioses que han logrado mantener mejor su supremacía dentro del panteón (Zeus Júpiter, T'ien) y los dioses en cuyo nombre se han hecho las revoluciones monoteístas (Yahvé, Abura Mazda).

(...)

Pero -aún en los casos en que la vida religiosa no está ya dominada por los dioses celestes- las regiones siderales, el simbolismo uránico, los mitos y los ritos de ascensión, etc., siguen ocupando un lugar preponderante en la economía de lo sagrado. Lo que está «arriba», lo «elevado», sigue siendo revelación de lo trascendente en todos los conjuntos religiosos. Las «formas» divinas cambian; por el simple hecho de haberse revelado a la conciencia del hombre como tales, es decir, como «formas», tienen «historia» y siguen la línea de su «destino»; pero lo sagrado celeste conserva su «actualidad» en todas partes y en cualquier circunstancia. El cielo, alejado del culto y desplazado en el mito, conserva su valor simbólico. Y este simbolismo celeste nutre y sustenta a su vez un gran número de ritos (de ascensión, de subida, de iniciación, de realeza, etc.), de mitos (el árbol cósmico, la montaña cósmica, la cadena de flechas, etc.) y de leyendas (el vuelo mágico, etc.). El simbolismo del «centro», que desempeña un papel considerable en todas las grandes religiones históricas, está constituido, más o menos explícitamente, por elementos celestes (el «centro» y el eje del mundo, punto de convergencia de las tres regiones cósmicas; las rupturas de nivel y el paso de unas zonas cósmicas a otras tienen siem­pre lugar en un «centro»).

   La luna y la mística lunar:

   La luna, con sus fases, se identifica con la muerte y la resurrección. Esto convierte a la luna y a todos los símbolos asociados a ella en símbolos de fertilidad y vida.  Así son las aguas, la serpiente (que muda de piel y, por tanto, resucita simbólicamente), la vegetación, la mujer, la lluvia, etc...

   Por esta cualidad de desaparecer y volver a aparecer, la luna se asocia a los ritos de iniciación, donde se muere para volver a nacer a una nueva vida. La luna muere y revive. Es, por tanto, un símbolo de la resurrección y del tránsito entre la vida y la muerte.

   Las aguas y el simbolismo acuático:

   El agua es el germen de la vida.

   Principio de lo indiferenciado y de lo virtual, fundamen­to de toda manifestación cósmica, receptáculo de todos los gérmenes, las aguas simbolizan la sustancia primordial de la que todas las formas nacen y a la que todas las formas vuelven por regresión o por cataclismo.

(...)

   El agua, símbolo cosmogónico, receptáculo de todos los gérmenes, se convierte en la sustancia mágica y medicinal por excelencia: cura, rejuvenece, da la vida eterna.

 
   Dado que el agua es vida, la fuentes, ríos, etc... son milagrosos.

   Las aguas están asociadas simbólicamente a la muerte y la resurrección. La inmersión en el agua implica la muerte de la vida pasada y el comienzo de una nueva. El bautismo o el diluvio se pueden interpretar en este sentido. 

    Si el agua es la vida, la muerte se identifica con la falta de agua. La muerte es sequedad y los muertos siempre tienen sed.

   Las piedras sagradas.
 

Son símbolos de inmutabilidad.
 

Las piedras no tienen valor por sí mismas, sino porque están habitadas por espíritus.
 

Las piedras y meteoritos tienen valor porque:
a) son el medio por el que la divinidad ha llegado a la tierra.
b) son el axis mundi, el ombligo del mundo.
c) la divinidad  habita en ellas.
 

    Como están habitadas por espíritus, la piedras tienen vida y, por tanto, son fertilizadoras.

    La agricultura y los cultos de la fertilidad.
   

  Hay una correlación simbólica entre la agricultura, la fecundidad, la mujer y la sexualidad. Por eso muchos ritos de la fecundidad agrícola incluyen a mujeres desnudas, actos sexuales, etc...

    La correlación entre la agricultura y el eterno retorno: el hombre primitivo percibe que todo se repite en la naturaleza, que las cosechas mueren y vuelven a nacer en la siguiente estación. Esto lleva a un sincronismo entre la muerte, la vida y la agricultura. De ahí todos esos rituales en los que se sacrifican o esparcen los restos humanos o animales para asegurarse una buena cosecha.

    Los ritos de la agricultura incluyen orgías y supresión de las normas y convenciones sociales. Esto simboliza el caos del que luego nacerá el orden, para luego volver a morir, nacer de nuevo en el caos y así una y otra vez.

    El espacio sagrado: Templo, palacio, centro del mundo.

    Toda cratofanfa y toda hierofanfa, sin distinción, trans­figuran el lugar en que han acontecido: aquel espacio pro­fano pasa a ser un espacio  sagrado.

(...)

 en esos espacios hierofánicos, tuvieron lugar las revelaciones primordiales;  en  ellos fue iniciado el hombre en la manera de alimentarse, de ase­gurar la continuidad de las reservas alimenticias. Por con­ siguiente, todos los rituales de alimentacion celebrados dentro de los límites del area sagrada, del centro totémico, no son sino imitación y reproducción  de  gestos efectuados  in illo tempore por seres míticos

(...)

De hecho, la noción de espacio sagrado implica la idea de repeticion de la hierofanía primordial que consagró aquel espacio transfigurandolo, singularizándolo; en una palabra: aislándolo del espacio profano circundante.

(...)

el hombre  no  «elige» nunca  el lugar; se limi­ta a «descubrirlo» 

(...)

las murallas  de  la ciudad:  antes que construcciones militates, son defensas mágicas, puesto que preservan, en medio de un espacio  «caótico»,  poblado de demonios y de larvas (cf. infra), un lugar acotado, un espacio organizado,  «cosmificado»,  es  decir,  provisto  de un «centro». 

(...)

Los espacios sagrados por excelencia -altares, santua­rios- se «construyen», ciertamente, con arreglo a las pres­cripciones de los canones tradicionales. Pero esta «cons­trucción» se funda en última instancia en una revelación primordial que, in illo tempore, reveló al hombre el arque­ tipo del espacio sagrado, arquetipo que luego se copió y repitió hasta el infinito en la erección de cada nuevo altar, templo, santuario, etc. 

(...) 

la  erección  del altar  sacrificial  védico es todavía más instructiva. La consagración del espacio se desarrolla conforme a  un  doble  simbolismo.  Por  un lado, la construcción del altar es concebida como  una  creación del mundo ... Por otro lado, la cons­trucción del altar equivale a una integraci6n simbólica del tiempo, a su «materialización en el cuerpo mismo del al­tar».

(...)

Todo nuevo lugar en el que el hombre se establece es, en cierto sentido, una reconstrucción del mundo. Para poder durar, para ser reales, Ia nueva morada o Ia nueva ciudad tienen que ser proyectadas mediante el ritual de la construcción en el «centro del universo». Según muchas tradiciones, la creación del mundo se inició en un centro, y por esta razón la construcción de la ciudad tiene que desarrollarse también alrededor de un centro.

El centro del mundo:

se puede decir que el simbolismo en cuestión se articula en tres conjuntos solidarios y complementarios:
1) en el centro del mundo está la «montaña sagrada», el punto en que se unen el cielo y Ia tierra;
2) todo templo o palacio, y por extension, toda ciudad sagrada y toda residencia real ,son asimilados a una «montaña sagrada» y se convierten así en «centros»;
3) a su vez, el templo o la  ciudad  sagrada, por  ser el lugar por el que pasa el axis mundi, son considerados como el punto de union del cielo, la tierra y el infierno. 

(...)

La cosmogonía es el modelo tipo de todas las construc­ciones. Cada ciudad, cada nueva casa construida, significa imitar una vez más y en cierto  sentido  repetir  la creaci6n del mundo. En efecto, toda ciudad, toda morada se en­cuentra en el  «centro  del  universo»;  por  eso  ha  habido que abolir, para construirla, el espacio  y el  tiempo  profa­nos e instaurar el espacio  y el  tiempo sagrados  

(...)

Son innumerables los mitos y las leyendas en que inter­vienen un árbol cósmico que simboliza el  universo  (sus siete ramas corresponden a los siete cielos ), un árbol o una columna  central que sostiene el mundo, un árbol de la vida  o un árbol milagroso que confiere  la  inmortalidad  a  Ios que comen sus  frutos,  etc. Todos  estos  mitos y leyendas envuelven  la  teoría  del «centro», en el sentido de que en  el  árbol  está  incorporada  la  realidad  absoluta, la fuente de la vida y de la sacralidad, y, por consiguiente el árbol se encuentra en el centro del mundo. Tanto si se  trata de un árbol cósmico como de un árbol de la vida inmortal o del conocimiento del bien y del mal, el camino  que a él lleva es un «camino difícil», sembrado de obstácu­los: el árbol está en regiones inaccesibles y guardado por monstruos. No  puede  llegar  hasta  él  el  primero que se presente, ni puede cualquiera, una vez llegado, salir victorioso del duelo que habrá de  librar  con  el  monstruo que lo guarda. Compete a los «éeroes» vencer todos estos obstáculos y dar muerte al monstruo que defiende los pa­rajes en que se encuentra el árbol o la hierba de inmorta­lidad, las manzanas de oro, el vellocino de oro, etc. 

(...)

laberinto, lo que  es  indudable  es que suponen  la  idea de la defensa de un «centro».

(...)

La función militar del  laberinto  no  era  sino  una  variante de su función esencial de defensa contra el «mal», los es­píritus hostiles y la muerte. 

 

(...)

todos los simbolismos y todas las asi­ milaciones que venimos viendo prueban que el hombre, por distintos que sean cualitativamente el espacio sagrado y el espacio profano, no puede vivir más que en un espacio sagrado de este tipo. Y cuando este espacio no se le revela a través de una hierofanfa, el hombre lo construye aplican­do los cánones cosmológicos y geománticos. Así, pues, a pesar de que el «centro» es concebido como situado en cierto lugar en el que sólo algunos iniciados pueden es­perar entrar, esto no quita para que se crea que todas las casas están edificadas en ese centro mismo de! mundo. Podríamos decir que un grupo de tradiciones refleja el deseo del hombre de encontrarse sin esfuerzo en el «centro del mundo», mientras otro grupo subraya la dificultad y, por consiguiente, el mérito que supone lograr entrar en él.

    El tiempo sagrado y el mito del eterno retorno.

    Por cualquier ritual y, por consiguiente, por cualquier gesto significativo (caza, pesca, etc.) el primitivo se inserta en el «tiempo mítico». Porque «no debe pensarse que la epoca mítica, dzugur, es simplemente un tiempo pasado, sino tambien un presente y un futuro: tanto  un  estado  como un período». Este período es «creador» en el sentido de que fue entonces, in illo tempore, cuando tuvieron lugar la creación y la organización del cosmos, así como la revelación -llevada a cabo por los dioses, los antepasados o los héroes  civilizadores-  de todas las actividades arquetípicas. In illo tempore, en la epoca mítica, todo era posible. 

(...)

«Un  rito es la repeticion de un fragmento del tiempo  origina­rio». Y «el tiempo originario sirve de modelo a todos los tiempos. Lo que ocurrió un día  se repite  sin  cesar. Basta  con conocer el mito para entender la  vida» 

(...)

la historia, vista desde la mentalidad primitiva, coincide con el mito: todo acontecimiento (toda coyuntura que tenga un sentido), por el hecho mismo de haberse dado en el tiempo, representa una ruptura de la duración  pro­fana y una incursion en el gran tiempo. 

(...)

Estas observaciones ayudan en la misma medida a en­tender el mito y a explicar el tiempo mítico hierofánico y mágico-religioso, que es el objeto principal de este capitulo. Estamos ya en condiciones de entender por qué el tiempo sagrado, religioso, no se reproduce siem­pre periódicamente; si hay fiestas (situadas en un tiempo hierofánico) que se repiten periódicamente, hay, en cambio, otras acciones aparentemente profanas -aparentemente nada más- que se presentan también como  «inauguradas» en un illud tempus, pero que pueden tener lugar en cual­quier momento. En cualquier momento se puede salir de caza, de pesca, etc., e imitar así a un héroe mítico, encar­narlo, restaurar de esta manera el tiempo mítico, saliendo­ se de la duración profana, repitiendo eI mito-historia. VoI­viendo a lo que decíamos hace un momento, todo tiempo puede llegar a ser un tiempo sagrado; en todo momento puede ser transmutada la duración en eternidad. Natural­mente, como vamos a ver, la periodicidad del tiempo sa­grado ocupa un lugar considerable en todas las concepciones religiosas de la humanidad; pero que el mismo meca­nisrno de la imitación de un arquetipo  y de la repetición de un  gesto arquetípico  pueda abolir la duración  profana y transfigurarla en tiempo sagrado, y esto independiente­mente de los ritos periódicos, es un hecho cargado de sen­tido; por un lado, prueba que la tendencia a hierofanizar el tiempo es algo esencial, aún independientemente de los sistemas organizados en el cuadro de la vida social, inde­pendientemente de los mecanismos destinados a abolir el tiempo profano (por ejemplo, el  «año viejo»)  y a instaurar  el tiempo sagrado (el nuevo año), sobre las que volveremos en seguida; por otro, recuerda las «réplicas fáciles» que señalabamos en la instauración del espacio sagrado .
 

(...)
 

Las fiestas tienen lugar en un tiempo sagrado, es decir, como M. Mauss hace notar, en la eternidad. Pero ciertas fiestas periódicas -seguramente las más importantes- nos hacen entrever algo más: el deseo de abolir el tiempo pro­fano ya transcurrido e instaurar un «tiempo nuevo». 

   Repetición anual de la cosmogonía:

   Esta significación cosmológica de la orgía carnavalesca del final de año está confirmada por el hecho  de  que  el caos va siempre seguido de una nueva creación del cosmos. Bajo formas más o menos claras, todos estos ceremoniales periódicos son una repetición simbólica de la creación.
 

(...)
 

  Las  creencias en un tiempo cíclico, en el eterno retorno,  en  la  destruc­ción periódica del universo y de la humanidad  que prece­den a un nuevo universo y a una nueva humanidad «rege­nerada», atestiguan ante todo el deseo y  la  esperanza  de una regeneración periódica del tiempo transcurrido, de la historia.

   Morfología y función de los mitos.

  Haga o no intervenir una hierofanía, el mito cosmogónico, además de tener una importante función como  mo­delo y justificación de todas las acciones humanas, es el arquetipo de todo un conjunto de mitos y de sistemas ri­tuales. Toda idea de renovación, de «retorno», de «restauración», por distintos que sean Ios planos en que se presente, puede ser  reducida  a la noción  de «nacimiento» , y esta, a su vez, a la de «creación cósmica». 

(...)
 

    El mito, cualquiera que sea su naturaleza, es siempre un precedente y un ejemplo no sólo de las acciones («sagra­das» o «profanas») del hombre, sino además de su propia condición; más aún: es un precedente para  las modalidades de lo real en general. «Debemos  hacer lo que en el comien­zo hicieron los dioses». «Así obraron los dioses, así obran Ios hombres»  

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   Todo mito, cualquiera  que  sea  su  naturaleza,  enuncia un acontecimiento ocurrido in illo tempore, y por  este hecho constituye un precedente ejemplar para todas las ac­ciones y «situaciones» venideras que repitan aquel aconte­cimiento. Todos los rituales,  todas las acciones  con senti­do que el hombre ejecuta repiten  un  arquetipo  mítico; ahora bien, ya dijimos que la repetición Ileva consigo la abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en un tiempo mágico-religioso que nada tiene que ver  con   la  duración   propiamente  dicha  y  constituye ese «eterno presente» del tiempo mítico. Lo cual equivale a decir que, conjuntamente con las otras experiencias  mágico-religiosas, el mito reintegra al hombre a una época atem­poral, que en realidad es un illud tempus, es decir, un tiempo auroral, «paradisíaco», allende la historia. Al reali­zar un rito cualquiera, el hombre  trasciende  el  tiempo y el espacio profanos; de la misma manera, al «imitar» un modelo mítico o simplemente al escuchar ritualmente (es decir, tomando parte en ello) el recitado de un mito, el hombre es arrancado del devenir profano y vuelve al gran tiempo.

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El mito puede degradarse en leyenda épica, balada o novela o sobrevivir en formas menores --«supersticiones», costumbres, nostalgias, etc.- sin perder por ello su es­ tructura ni su alcance.