Eva Illouz: El consumo de la utopía romántica.

 

    La idea del amor romántico surge en el siglo XIX como justificación ideológica de la familia patriarcal. Se concibe el amor romántico como una suerte de comunitas, en el sentido que le da Victor Turner a este concepto (ver aquí). Hay una vida normal en las ciudades, con su trabajo, sus preocupaciones por la economía de las personas, etc... Esta vida normal está regida por los intereses económicos (por eso trabajamos, por eso nuestras relaciones sociales son como son, por eso vivimos como lo hacemos, etc...). El amor romántico escapa a estos valores porque se supone que va más allá de lo material. De acuerdo con la ideología del amor romántico, no establecemos relaciones sentimentales ni nos casamos por interés económico. En este sentido, el amor es un espacio liminal. Illouz habla más bien de liminoide, porque el amor romántico, aunque comparte muchas de las características de la experiencia religiosa, no alcanza su significado e intensidad. 

    El amor romántico casi sustituye a la experiencia religiosa. Es el que le da sentido a la vida. La concepción teológica del mundo y de la vida ha desaparecido. Ya no creemos en Dios y en la vida eterna, así que tenemos que darle sentido a nuestra vida siendo felices aquí y ahora. La experiencia romántica se erige como el modo para alcanzar esa felicidad y, por tanto, es el sentido de la vida. 

    En tanto que fenómeno liminal/liminoide, el amor romántico tiene que tener sus propios espacios al margen de la vida cotidiana. Así, la Naturaleza se convierte en su espacio privilegiado. La Naturaleza se asemeja a Dios y se opone al espacio de la vida prosaica, vulgar de la ciudad. 

    El capitalismo de consumo recoge toda esta ideología y la lleva a consumir y gastar. Las actividades vinculadas al amor implican consumir: viajar, cenas románticas en restaurantes caros, hoteles, hacer turismo, ir al cine, al teatro o la ópera, etc... Lo que en el siglo XIX eran visitas a la casa de la amada, hoy en día se ha convertido en una actividad de consumo.

    El amor romántico aparece vinculado a dos actividades propias del capitalismo de consumo: el lujo y el turismo. En cuanto al primero, durante los encuentros románticos, se hace un gasto conspicuo en comidas desproporcionadamente caras, en viajes y habitaciones de hotel que no pagaríamos de ninguna manera en otro contexto, etc... En cuanto al segundo, pagamos viajes y todo lo que ello implica porque se supone que viajando accedemos a espacios donde se viven las experiencias más intensas.

    Sin embargo, la mayoría de la gente no se embarca ni acepta incondicionalmente la ideología del amor romántico. Baudrillard decía que en el capitalismo de consumo, las personas no consumimos objetos, sino símbolos (ver aquí). La mayoría de los ciudadanos de las sociedades postmodernas somos conscientes de ello y por eso mantenemos una actitud cínica con respecto a las cosas y las personas. Sabemos que en el amor los medios de comunicación de masas y la publicidad nos venden una imagen, unos marcos conceptuales y unas conductas que aceptamos. Por eso la mayoría somos un tanto escépticos con respecto al amor romántico.

    En nuestra sociedad conviven dos ideas aparentemente contradictorias acerca del amor:

    a) el amor como una fuerza que nos arrebata y todo lo puede, por encima de los compromisos y los intereses económicos (esta es la idea típica del amor romántico).

    b) el amor racional, por el que entendemos que las relaciones sentimentales pueden ser un medio para ascender socialmente (esta es la concepción típica de los matrimonios pactados de sociedades primitivas). Paralelamente, esta idea del amor racional nos hace entender el amor en términos de una inversión capitalista: invertimos algo a cambio de algo. A cambio de involucrarnos en una relacionas con los sacrificios que ellos supone, esperamos una gratificación emocional: ser felices. Esto responde al individualismo e utilitarismo propios del capitalismo.

    Estas dos tendencias solucionan su aparente contradicción por medio del habitus -Illouz toma el término de Bourdieu-. Por medio del habitus aprendemos de quién nos tenemos que enamorar, que cualidades debe tener la persona (generalmente de clase social), etc... Entonces sentimos el amor romántico/pasión, pero determinado por el habitus. 

    

    

Ulrich Beck y Elisabeht Gernheim: El normal caos del amor

    En el siglo XIX las personas establecíamos relaciones estables con las personas. Trabajábamos en un único lugar a lo largo de toda nuestra vida, lo que nos permitía tener siempre los mismos amigos, permanecer siempre cerca de nuestros familiares y, en lo que atañe al tema de este libro, tener un matrimonio único. En este sentido, el matrimonio era una institución estable. 

    El matrimonio tradicional era el resultado de las necesidades económicas del sistema económico de la época. La mujer necesitaba casarse para tener las necesidades vitales cubiertas -el marido era el encargado de llevar dinero a casa, ya que las mujeres estaban excluidas del mercado de trabajo-. El hombre también dependía del trabajo doméstico de las mujeres. Este trabajo, aunque no fuese remunerado, también es necesario para vivir, por lo que había una relación de interdependencia entre ambos sexos que se fraguaba en el matrimonio -esta relación, evidentemente, era desigual, pero esto no implica que no se necesitasen el uno al otro-. 

    La globalización supuso un cambio fundamental en las relaciones socioeconómicas. En el mundo líquido moderno, nada es estable. No solo es que las noticias apenas si duren unas horas en los medios de comunicación o que una app revolucionaria pase de moda en unos meses. El mercado laboral exige de las personas que cambien varias veces de empleo varias veces en su vida, que estén a disposición de la demanda de ese mercado. Cada cambio implica un cambio de lugar de domicilio y de relaciones. Dejamos atrás amigos, familia y, con frecuencia, la pareja. 

    Paralelamente, la incorporación de la mujer al trabajo, les dio la libertad para poder romper el matrimonio y poder emprender una nueva vida. 

    La globalización implica un nuevo proceso de individualización de la persona. El individuo y su propia felicidad se ponen en en centro de la aspiración de las personas. Nos percibimos a nosotros mismos como individuos ante todo, antes que miembros de grupos humanos. 

    Estas nuevas relaciones socioeconómicas se proyectan sobre la nueva concepción del matrimonio:

    a) El matrimonio ya no es una institución estable. Ahora ya no vemos la biografía amorosa de una persona como enlazada únicamente a otra única persona, sino que el currículum amoroso de alguien se entiende como una sucesión de fases, en las que tendrá varias parejas diferentes, periodos de soledad, etc...

    b) El modelo de matrimonio y relaciones amorosas es múltiple y diverso. Hasta los años sesenta, sexo, vivienda, paternidad, maternidad y amor estaban circunscritos al matrimonio. Ahora no. Tenemos hijos y sexo sin necesidad de estar casados, establecemos relaciones, incluso matrimoniales, con personas que tienen hijos de otra pareja, la persona a la que amamos vive con otra persona, nosotros vivimos solos -o no-, etc... 

    c) Las personas priorizamos nuestra propia individualidad, nuestra búsqueda de la felicidad, por encima de supuestas instituciones supraindividuales -en este caso el matrimonio-. El amor y el matrimonio nos son útiles y recurrimos a ellos en tanto que sean fuente de placer y bienestar. En el momento en que dejan de serlo, los abandonamos y buscamos esa felicidad en otra pareja. 

    d) El matrimonio ya no es una institución única y universal para todos los miembros de la sociedad. Precisamente como consecuencia de ese proceso de individualización, cada matrimonio es negociado, particularizado por los miembros de la pareja. Se negocian cláusulas para decidir a dónde se van de vacaciones, si se permiten otros compañeros sexuales, cómo se gestiona el dinero, etc... 

    e) El amor también es un concepto vacío, no universal, que los amantes tienen que rellenar, negociar entre ellos. No hay única forma de ser felices en el amor. Cada pareja tiene que encontrar su camino por medio de la negociación. El amor de cada pareja es, por tanto, único y diferente.  

    f) la persona continuamente móvil, fungible, que vuela y se mueve de aquí para allá de acuerdo con las necesidades del mercado laboral, siente ante sí mismo el vacío de una soledad radical. Al ser conscientes de que ninguna relación es duradera nos sentimos solos. Paradógicamente, el matrimonio se nos ofrece como la otra cara de la moneda de esta soledad radical. Buscamos en el tú, compartiendo intimidades, la estabilidad emocional que nos falta en la modernidad líquida. 

Aunque las relaciones sentimentales se han vuelto fungibles, buscamos en ellas la estabilidad y la seguridad frente al mundo exterior que cambia incesantemente. De ahí que Bech sostenga que en el siglo XXI hay una nueva religión terrenal del amor. Creemos que el amor nos va a dar el paraíso en la tierra, que nos va a hacer felices. 

    g) Como consecuencia del punto anterior, lo que mantiene vivo al matrimonio en tanto que institución social, es el miedo a la soledad. 

    h) Las personas educadas en el modelo de matrimonio anterior, sienten que su vida ha fracasado cuando la nueva realidad social les lleva a terminar con su matrimonio. 

    i) Los hijos, con todas las obligaciones que implican, son un obstáculo en el proceso de individualización. Sin embargo, y aunque resulte paradógico, los hijos también son un instrumento de los padres para huir de la soledad. Frente a las relaciones sentimentales fungibles, los hijos aparecen como una fuente de amor y seguridad permanente.

    h) En la Edad Media la función de los hijos era obtener mano de obra y un heredero para el capital de la familia. En la Edad Moderna, los hijos cuestan mucho dinero y esfuerzo. Su función ha cambiado radicalmente. Ahora la función es dar estabilidad emocional a esa biografía emocional en continuo devenir. Incluso, para algunas mujeres abrumadas por el exceso de racionalización del mundo laboral, el hijo se convierte en el refugio de naturalidad. Es como si quisiesen recuperar ese paraíso perdido a través de sus hijos.  

    g) En la Edad Media apenas si se prestaba atención a la educación de los niños. Los padres pasaban prácticamente todo el día realizando extenuantes trabajos físicos y, por la noche, no tenían ni fuerzas ni ganas para atender a la educación de sus vástagos. En la Era Industrial las cosas no cambiaron demasiado. Las taras, defectos o faltas que tuviesen los niños se achacaban a la voluntad divino y se debajan estar. Hoy en día hay una conciencia generalizada de que podemos intervenir directamente en el desarrollo de nuestros hijos. Esto deviene en dos consecuencias fundamentales:

- la primera es que el hecho de tener o no un hijo ha dejado de ser un proceso natural. Las personas se lo piensan, lo planifican y tratan de tenerlo todo controlado antes del parto. Se cuidan médicamente y se hacen todas las pruebas posibles para asegurarse de que el futuro recién nacido no tenga el más mínimo problema. Esto genera mucho estrés a algunas familias. 

- la segunda es que la educación de nuestros hijos se nos antoja como algo fundamental, de ahí que nos preocupemos hasta la extenuación de darle la mejor educación posible, no solo académicamente, sino de no traumatizarle con determinados castigos, de que el niño tenga lo que nosotros creemos un desarrollo emocional óptimo para ahorrarle problemas psicológicos en el futuro, etc...

    A priori, esta última consecuencia nos puede parecer positiva. Beck y Gernheim sostienen que nadie en su sano juicio puede afirmar que la infancia actual es peor que la de un niño en la Edad Media. Sin embargo, señalan que no es en absoluto perfecta. En primer lugar, porque somete al hogar a una hiperemocionalización continua. Los sentimientos se convierten en los tiranos de las familias. Y en segundo lugar, es fácil que la educación de nuestros hijos sufra desviaciones patológicas. Los padres tienden a proyectar sus frustraciones sobre sus hijos y los atosigan con una suerte de educación que, a su juicio, les va a mejorar. La mejora de la posición de los hijos con respecto de los padres se convierte en una obsesión para los progenitores. De este modo tendemos a dirigir excesivamente su educación académica -en caso de que los padres hayan sufrido carestías económicas y crean que los estudios son un ascensor social-, nos excedemos tolerando sus comportamientos -en caso de que los padres hayan padecido unos padres autoritarios-, caemos en formas patológicas de amor por exceso, cuando alguno de los progenitores no se sintió querido por sus propios padres, etc...

 

    g) El proceso de individualización de las sociedades modernas tiene dos consecuencias:

- Las personas buscamos nuestra felicidad individual. Ya no nos encerramos en moldes heredados. Podemos optar por diferentes opciones en pos de este objetivo vital -esto tiene mucho que ver con el concepto de reflexividad de Giddens-. 

- El sentido de la vida ya no nos viene dado por la religión. Ahora debemos buscarlo aquí y ahora en nuestra propia felicidad. 

    Estos dos hechos hacen que los matrimonios sean el resultado de la negociación de dos personas con dos proyectos de felicidad diferentes porque son propios y personales. 

    g) La crisis de la mediana edad es, en cierta manera, la reedición tardía de la crisis de la adolescencia. Ante el miedo a la soledad del mundo líquido, nos hemos refugiado en la pareja. Los primeros años de esta relación son los de la lucha conjunta por unos objetivos, la crianza de los hijos, el despegue de la carrera profesional, etc... Pero una vez alcanzados esos objetivos, nos damos cuenta de que en el proceso de negociación que es la pareja, hemos renunciado a varios aspectos que consideramos importantes para nuestra felicidad personal. Entonces la familia se ve como un lastre, una enemiga. 

Daniel Bernabé: La trampa de la diversidad

  
 

 

  La tesis de este libro es que el neoliberalismo perviritio el discurso de la diversidad, del derecho a expresar las diferentes identidades, para afianzar/apuntalar su discurso del individualismo radical y socavar la conciencia de clase trabajadora y desactivar así las reivindicaciones de clase. 

 En la actualidad tenemos una gran clase media a la que se ha despojado de su identidad de clase, a la que desde los medios de comunicación, las series, las películas, etc... se la ha impuesto el discurso de la singuralidad, del individuo diferente. Las personas estamos desesperadas por encontrar una identidad diferenciada de la de los demás. Para que la encontremos, se nos vende un serie de identidades a la carta que cada uno escoge en función de sus inclinaciones: identidad de género, feminismo, veganismo, estilo de vida, etc... Así, la identidad de clase queda subsumida, desparece entre este aluvión de opciones que pone todas al mismo nivel. Bernabé cita varios ejemplos de series y programas de televisión donde podemos encontrar una feminista, un afroamericano, un gay, etc..., pero nunca un trabajador explotado por su jefe. 

   En este proceso juega un papel muy importante el haber convertido la política en un objeto de consumo. Las ideologías originales son vaciadas de significado y se convierten en un elemento más, casi exclusivamente estético, de nuestra identidad. Así Theresa May puede ponerse una pulsera de Frida Kahlo para identificarse con el feminismo, despojando a la identidad de Kahlo de su comunismo militante. 

   El capitalismo neoliberal utilizó la ideología de la postmodernidad para dar cobertura a su amoralidad. Durante el periodo anterior, en la Modernidad, se pensaba que había verdades estables con las que explicar la realidad y actuar sobre ella en consecuencia. La postmodernidad de Lytard, Derridá, Foucault, Deleuze y compañía sostenía, frente a la modernidad, que no hay ideas absolutas, que no existen teorías únicas para explicar el mundo. Todo es relativo y depende de su contexto. Así se destruye cualquier posibilidad de acción real y de transformación de la realidad.

   El neoliberalismo triunfó definitivamente en la arena política cuando obligó a la izquiera a asumir sus presupuestos. Las políticas de los laboristas ingleses, de la tercera vía, del socialismo de Felipe González y Zapatero, era políticas neoliberales desde un punto de vista económico, disimuladas con una pátina de progresismo en algunas medidas sociales como el matrimonio homosexual. En este guerra cultural es donde se siente cómoda la derecha liberal. Mientras discutimos sobre los derechos de tal o cual minoría, dejamos de lado o nos olvidamos del reparto del capital.  

Coronavirus y nuevos cuerpos.

  

 

   

 

 

 

    La conocí hará quince días. Es mi nueva compañera de departamento y nuestra relación no va más allá de eso: una relación de trabajo, estos días mediada por una mascarilla y la distancia social. 

    El otro día tuve una videollamada con ella a través de whastap. Quería aprovechar la cámara del telefóno móvil para mostrarle unas cosas de trabajo en la pantalla de mi ordenador. 

    A mí las videollamadas siempre me han inquietado, sobre todo si la otra persona está en su casa. Ver su salón, su habitación o su cocina de fondo tiene algo de invasión de la intimidad del otro que me hace sentirme como una suerte de violador de privacidades. Pero esta vez no fue el decorado de fondo que enmarca las caras en las videoconferencias lo que despertó mi inquietud. No sabéis cómo flipé al verle la cara. No es que tenga una deformidad monstruosa ni nada por el estilo. Es una cara normal de una mujer normal. Lo que me flipó fue verle la nariz y la boca -una boca y una nariz por otra parte también bastante normales-. Aluciné tanto que me hizo pensar. 

    El sociólogo Marcel Mauss decía que la sociedad se incorpora, en el sentido de que los cuerpos de las personas reflejan los valores y los modos de conducta asociados. Así por ejemplo, sociedades machistas y misóginas, tienden a ocultar el pelo de las mujeres. El pelo es un símbolo sexual en infinidad de culturas. Esconder el femenino es una forma de incorporar la convicción de que la mujer es un ser inferior que arrastra al hombre al pecado y la perdición. De ahí el velo o la toca de las monjas.

    Nuestra sociedad, por poner otro ejemplo, ha sustituido la moral el conocimiento religioso por el científico y la nueva moral de la salud, lo que deriva en no-cuerpos esculpidos en el gimnasio, sin un ápice de grasa, eternamente jóvenes.

    El covid, lógicamente, ha afectado a esta sociedad que pone la salud por delante de todo. Hasta la irrupción de esta pandemia, el otro era una fuente de placer, amistad, relación. Ahora se ha convertido en una amenaza a nuestra salud. 

    Esta nueva concepción del otro como una amenaza potencial se proyecta en que partes del cuerpo que hasta el momento no lo habían sido, se convierten en espacios vedados. Nos contagiamos por la nariz y la boca, así que los tapamos con las incomodísimas mascarillas. Cuando vemos a alguien que se la ha quitado, cuando le vemos la cara en su plenitud, empezamos a percibirlo como una agresión. De ahí que me sorprendiese tanto ver la cara de mi compañera quince días después, aunque fuese mediada por un dispositivo móvil. 

    Todavía no hemos llegado a ello, pero no dudo que, si esta situación se prolongase mucho en el tiempo, las narices y las bocas ascenderán un peldaño en el tabú y vérselas a alguien nos hará sentir realmente incómodos, como puede hacerlo hoy en día ver a alguien desnudo.   

    La incorporación del otro amenazador también ha afectado a las distancias entre los cuerpos. Yo no soy nada tocón y, de hecho, me molesta mucho que me toquen. Pero de ahí a que me incomode que alguien se me acerque a menos de dos metros hay un trecho. La nueva concepción de otro como una amenaza ha hecho que cruzásemos ese trecho en apenas unos meses. Si me cruzo con alguien por la calle y esa persona no se hace a un lado para dejar la distancia de seguridad prescrita, me molesta. Y ya no digo nada de esas personas que se me pegan en la cola del súper.

Remedios Zafra: El entusiasmo.

 

 

 

 

  La tesis del libro es que el capitalismo neoliberal precariza a los trabajadores culturales. Los argumentos que aporta la autora son:

 Hemos asumido el dualismo materia vs espíritu y parece de mal gusto que cualquier actividad que tenga que ver con el espíritu reclame remuneración económica. 

  Paralelamente, el capitalismo neoliberal nos ha impuesto la ideología del entusiasmo. Cuando nos presentamos o realizamos un trabajo tenemos que mostrarnos entusiasmados con él. Nadie contrata a los tristes. Esto encubre el problema de la precarización. 

   Aunque también afecta a hombres, la precarización de los trabajadores culturales es fenómeno esecialmente femenino, ya que son trabajos realizados tradicionalmente por mujeres. 

   Los trabajadores culturales precarios pierden sus vidas pensando en su futuro cuando encuentren un trabajo mejor. Van aplazando las cosas para ese futuro que nunca llega. 

    El estado por momentos parece tener conciencia y ofrece contratos a los trabajadores culturales, pero son siempre contratos muy precarios y además altamente burocratizados. 

    En la lógica del capitalismo neoliberal todo tiene que ser objetivable. Esto se combina con la sociedad red. La consecuencia es que los trabajadores culturales tienen que estar continuamente produciendo y publicando en una red donde, debido a su saturación, todo es efímero. Esto es exactamente lo opuesto al conocimiento y a la creación artística, que requiere tiempo para la reflexión.

   El sistema cultural ha creado una serie de requisitos formales y temáticos que cohartan cualquier expresión del saber. Si una producción no se ajusta por su temática o por su formato a las convenciones académicas, es automáticamente rechazada. Estas convenciones sirven para que el sistema cultural se autojustique y provoca que sea logocéntrico.

   Internet, lejos de ser el espacio de libertad de expresión que esperaba la autora, es tremendamente conservador. En internet hay una cantidad casi infinita de información. La relación que tienen las personas con ella es efímera, apenas se detienen en ella. Solo es superficial, en el mejor de los casos, una lectura superficial, la mayoría de las veces apenas nos detenemos unos instantes en el titular. El verdadero saber y la verdadera expresión artística requiere esfuerzo porque cambia nuestros esquemas mentales. Por consiguiente, apenas si tiene cabida en el modelo de relación en la sociedad red. Internet se convierte así en un espacio conservador, donde solo consumimos aquello que nos reafirma en lo que ya sabemos porque eso no requiere esfuerzo.  

   El sistema cultural parcela el saber en categorías, la mayoría de ellas heredadas del pasado. Los trabajos deben encajar dentro de esas categorías. En caso de no hacerlo, es rechazado. Además, la expresión del saber es, por definición, libre, no puede ser encorsetado.

   La fantasía de las series, los libros, los videojuegos, etc... sirven para ayudar a las trabajadoras precarias a sobrellevar sus vidas. Les dan una dimensión real para poder soportar la incertidumbre y la precariedad. 

   El miedo al delito hace que lo que las trabajadoras precarias publiquen en la red siempre sea lo normativo.

    La lógica de la objetivación por medio de la estadísitica provoca que lo importante no es que un trabajo sea bueno, sino que sea muy citado.  

    Vidas conectadas a internet donde vivimos un sucedáneo. 

    Enclaustrados, permanentemente conectados, con falta de ejercicio físico y sin relaciones reales, físicas, con otras personas. 

    En las redes sociales subimos fotos de nuestros cuerpos retocados sobre el patrón del canon. Luego sufrimos porque no tenemos el cuerpo que vemos que tienen los demás en las redes sociales, donde no nos reflejamos como somos, sino como nos gustaría ser. 

    Internet podría ser un espacio de libertad sexual. Sin embargo, el deseo en nuestras habitaciones solitarias conectados a internet, se limita al deseo visual. 

    El capitalismo redirige este deseo en función de lo que se puede y quiere vender. Un deseo masculinizado y centrado exclusivamente en lo visual.

    La formación, gracias a internet, se abre más allá de las instituciones académicas. Lo mismo sucede con la creación. Ya no necesitamos el filtro de las editoriales o del poder de la institución para difundirlas. Pero, al mismo tiempo, en la red y la televisión se venden unos estereotipos del creador y la creación que afecta negativamente a las personas con inquietudes artísticas o intelectuales. Debido a la instanteidad y al poco tiempo en el que nos detenemos en lo que vemos en la red, solo tenemos acceso a los estereotipos que se nos venden desde el poder. A pesar de que todo parece haber mudado, este poder sigue siendo ostensiblemente masculinizado. 

    Internet parece un saber libre y casi infinito, pero realmente está orientado, tendencializado. Las búsquedas nos son meditatizadas por el poder. 

    El trabajo cultural no remunerado no significa lo mismo para un pobre que para un rico. Para un rico es prestigio, para un pobre es frustración. 

 

 

     

    

Octavio Paz: Los hijos del limo.

 

 

 

    La poesía moderna es muy variada, pero hay varias constantes que comparten todas las tendencias:

      a) La tradición de la ruptura.

 

     En las sociedades tradicionales, el mundo apenas cambia entre generaciones. No tienen conciencia de progreso, de que la historia avance hacia un fin, sino que creen que la vida es repetición continua. De ahí que todas compartan mitos del eterno retorno.

 

     El catolicismo introduce la idea de mirar hacia delante con la idea del Paraíso al final de la vida. Pero no es hasta la época moderna que la idea de futuro, de utopía se traslada a esta vida terrenal. Durante el catolicismo no se creía que las cosas se repitiesen una y otra vez hasta el infinito. Así lo dice San Agustín. Las cosas pasan solo una vez. Pero no se miraba a la vida terrenal como el lugar en el que esos cambios darían su fruto. El hombre alcanzaba el Paraíso perdido si se comportaba de acuerdo con las leyes de Dios. En esta concepción del mundo, está el germen de la nueva concepción moderna de mirar hacia delante, de futuro y utopía. Para el hombre moderno, el mundo es cambio continuo y caminamos hacia un objetivo final utópico. La Historia tiene un sentido, porque camina hacia ahí. Es en este sentido como debemos entender el concepto de evolución. Esto se proyecta en la literatura en la tradición de la ruptura. Hasta el Romanticismo, nadie se plantea que deba romper con la forma de escribir anterior, ni hacer nada nuevo. La originalidad no es un valor estético hasta finales del S. XVIII. El poeta tiene que crear un mundo nuevo, propio, que rompa con lo anterior. El artista lo es en tanto que crea una nueva estética. 

    b) La ironía, que es la capacidad de aunar las contradicciones y vivir con ellas. 

La tradición de la ruptura convive con la idea de que la poesía es ese lenguaje mítico, primigenio, que nos retrotrae a la esencia del ser humano. Por medio del arte, podemos encontrar la esencia primigenia de la Humanidad. Esto, lógicamente, es contradictorio con la idea de romper siempre con lo anterior. 

    c) La analogía. El romanticismo cree que hay un lenguaje universal, más allá de la razón. Una suerte de verdades universales esenciales. Estas verdades se proyectan en el mundo por medio de analogías. Lo que percibimos aquí son un reflejo de ese cosmos. Pero no son él. Por medio de la poesía podemos llegar a vislumbrarlas. En este sentido, la poesía es una forma de religión o, mejor dicho, las religiones no son más que poéticas primitivas. De ahí el interés de los románticos por el mito. 

    Sin embargo, esas verdades universales que podemos entrever gracias al arte, son cambio continuo. Las analogías son analogías, por tanto, particulares, únicas. Cada poeta crea su propio mundo de analogías. La ironía, que es la conciencia del cambio continuo, entra en conflicto con la analogía. La poesía moderna aúna esta paradoja/contradicción.

     Los románticos reaccionan contra el Catolicismo. Paz repite una y otra vez la manida frase de que Dios ha muerto. Al mismo tiempo, también reaccionan contra el positivismo y el racionalismo.  Así, es la poesía la que ocupa el lugar de Dios, como forma de conocimiento y como principio de las cosas. Cada poeta es un Dios que crea un mundo nuevo con cada poema. 

 

     

José Luis Moreno Pestaña: La cara oscura del capital erótico.

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   La idea sobre la que gira este ensayo es que entender el cuerpo como capital erótico ha cambiado nuestras relaciones, y esto se conecta con los trastornos alimentarios.

   El cuerpo comunica (transmite información sobre la persona). Pero para que un recurso se convierta en capital, debe integrarse en un  mercado, es decir, tiene que haber un sistema de equivalencias simbólicas. Es necesario un patrón estable.

   Para que el cuerpo signifique tiene que encarnar valores sociales (clases sociales) o morales/éticos.

   Bourdieu distinguía tres tipos de capitales: el capital cultural (lo que una persona sabe), el social (las personas que conoce) y el económico (lo que posee). Estos tres capitales le sirven a las personas para moverse en sociedad y obtener cosas. Un capital puede utilizarse para obtener otro. Así por ejemplo, puede invertirse dinero (capital económico) para pagarse unos estudios (capital cultural).

   A estos tres saberes Hakim añade el capital erótico. El capital erótico está compuesto por: 

    - belleza física, 

   - atractivo sexual, 

  - capacidad de atraer a los demás por nuestro don de gentes, 

   -vitalidad, tono corporal y buena forma física, 

   - inversión en ropa y abalorios,

   - habilidad sexual,

   - fertilidad.

   Como sucedía con los otros tres capitales de Bourdieu, el capital erótico puede utilizarse para obtener los otros. 

  La diferencia estriba en que el capital erótico tiene un componente biológico, no adquirido. 

   Moreno Pestaña se hace eco de las críticas al modelo de Hakim y, aunque no abandona el concepto de capital erótico, lo subsume dentro del capital cultural, ya que, aunque tenga cierto porcentaje biológico, el capital erótico se incorpora por medio del habitus: en el seno de la familia se aprende un estilo de vida, qué comer y qué no, a hacer deporte, etc... 

   El autor vincula el capital erótico con la clase social. Es más frecuente que las clases altas se preocupen por la dieta, por hacer deporte, etc...

   Para los griegos, ni la morfología del cuerpo, ni la ropa denotaban clase social. Existían clases sociales, pero se encarnaban (Osborne).

 El mundo feudal pensaba en un conjunto de cuerpos escalonados hacia el cielo y esa jerarquía se inscribía en cada rincón del cuerpo. En este, el alma salva todo cuanto no es terrenal y aquello que esta no informa, las partes bajas del cuerpo, se avecinan con lo satánico. En el orden burgués el cuerpo expresa la belleza del alma. El orden feudal piensa en un alma que, participando en lo divino, informa el cuerpo, pero sólo aquellos signos del cuerpo que se avienen con la jerarquía divina se consideran bellos, ya que la corrupción terrestre se mide por su distancia graduada con el orden celeste.

   Poco a poco, durante los siglos XVIII y XIX con los cosméticos el cuerpo empieza a encarnar valores sociales. En este momento es cuando, según Bourdieu, el capital corporal se integra en el capital cultural. En Europa ligado al aire decadente de la bohemia, en EEUU al nutricionismo y legitimado por la salud. 

   La delgadez como belleza en la juventud se extiende a finales del siglo XIX. Es un proceso muy lento

   Hay una tendencia a asociar urbano a delgado y rural a gordura. 

   La legitimación sanitaria de la medicina tiene lugar a principios del siglo XX, cuando la obesidad deja de considerarse hereditaria y se asocia belleza y salud.

   Bajo esta asociación cuerpo/medicina/salud hay un componente social: 

   Por tanto, desde tales perspectivas, la estigmatización médica de la gordura resulta, siempre desde el punto de vista de la salud, arbitraria. Como en la Grecia hipocrática, muchos especialistas cuestionan la posibilidad de acometer una batalla contra la biología (Lyons, 2009). Los arquetipos de sobrepeso y obesidad, desde esa perspectiva, proceden de estereotipos nacidos en las obsesiones de clase media occidental. Tras los mentados estereotipos, subyace un intento de encarnar la desigualdad social: en Estados Unidos, por ejemplo, los gordos, los pobres, los afroamericanos y latinos denotarían, con su complexión, sus fallas morales (Oliver, 2006: 5-11).

(...)

    En tercer lugar, esa educación tiene un sesgo de género, evidentemente. En el hombre la delgadez no se identifica con la belleza –lo hará más tarde: ahora, en nuestro tiempo–, sino con la responsabilidad: el gordo, entre los
trabajadores del terciario, se identifica con ser un perdedor, alguien poco fiable. La encarnación moral, relativamente separada del aspecto estético, resultará máxima en la denigración de la corpulencia masculina.

    Para que el cuerpo funcione como capital tiene que haber un consenso en torno a la belleza (nosotros tenemos prototipos bastante estables como, por ejemplo, la delgadez) y que en el cuerpo haya una dimensión moral (cuidado de sí, moderación, autocontrol...). 

   

   Relación entre cuerpo y neoliberalismo: la gente invierte en sus cuerpos porque espera obtener beneficios afectivos, sociales o sexuales a cambio. 

   Las inversiones en diferentes capitales pueden entrar conflicto. Por ejemplo, tomar unas cervezas con tu jefe pueden hacerte engordar (pierdes capital erótico) pero creces en el capital social.