Serpico (Sidney Lumet)

    

    Pese a lo que se puede leer por ahí, Serpico no es una película policíaca, sino de denuncia social. Serpico cuenta la historia de un policía íntegro que no se deja corromper, pese a que absolutamente todo a su alrededor lo invita a ello. A partir de la vida de este hombre que existió en la realidad, Lumet refleja el mundo mezquino y corrupto de las fuerzas del orden público de Nueva York.

    En un momento determinado del filme, Lumet cita El Quijote. En su protagonista, hay mucho del héroe de Cervantes. Serpico es un hombre fiel a sí mismo. Todos sus allegados, sus compañeros, lo consideran un loco, un imbécil peligroso que lucha contra ruedas de molinos. Como en El Quijote, la sensación que tiene el espectador es que tal vez el loco no sea Serpico, sino el mundo corrupto que lo rodea. Teníamos todo para hacer de la sociedad un paraíso. Bastaba con ser honestos los unos con los otros, ayudarse y, en definitiva, pensar en los demás y no sólo en uno mismo y en nuestro beneficio inmediato. Sin embargo, no lo hemos hecho. Hemos creado un mundo en el que personajes como el Quijote o Serpico son tachados de locos por comportarse como se espera que cualquiera debería hacerlo. ¿Quién es el loco? ¿El hombre que hace el bien incluso aunque ello le perjudique, o los que contribuyen a crear un infierno aquí en la tierra con sus prácticas violentas, corruptas y malvadas? 

    Lo interesante del personaje de Serpico y del Quijote es que, narrando su vida, Lumet y Cervantes ponen el foco sobre nosotros mismos. En el caso de Cervantes, nos reímos de su protagonista. Somos así cómplices de un mundo injusto que se ríe de alguien que trata de hacer el bien. De ahí que la risa en el Quijote siempre tenga un tinte amargo. En lo que se refiere a Serpico no debemos engañarnos. Serpico es un chivato, un tipo que va a su aire. En la vida real, cualquiera de nosotros marginaríamos a alguien así. En las relaciones humanas uno no puede ser un tipo íntegro. Hay que amoldarse a los demás para ser aceptados y encajar. Es muy cómodo ver la película e identificarnos con el personaje y no ir más allá, pero esta sería una visión pasiva y limitada. El mensaje de la película, como el de El Quijote, es que el cambio social empieza por uno mismo. Es muy fácil criticar a nuestros políticos y demás autoridades y no aplicarse el cuento. Todos, de alguna manera, contribuimos a este mundo corrupto, somos cómplices. A lo mejor defraudamos, cogemos pequeños sobornos o robamos algo a alguna administración pública. Todo cosas pequeñas que pensamos que no hacen daño a nadie. Pues no. La corrupción se instala en el país cuando se convierte en una práctica generalizada. Sólo se trata de diferentes niveles.

    En cuanto a la narración, Serpico puede llegar a ser monótona. No tiene giros inesperados, ni intriga -sabes cómo acaba desde la primera escena-, y la trama avanza por acumulación. Vamos viendo cómo se desarrolla la vida del protagonista, que es más o menos siempre lo mismo. Se enfrenta a diferentes situaciones de corrupción sin caer en la tentación, lo que indefectiblemente le acarrea la desconfianza y la antipatía de sus compañeros. Tiene cierto tono documental que al público actual, acostumbrado a ser sorprendido continuamente con innumerables peripecias, se le puede hacer un poco pesado. En cualquier caso, es una grandísima película que merece la pena ser vista. 

Una breve reflexión sobre la democracia de masas

    Leyendo a Bertrand Russell me encontré con un comentario que me dejó sorprendido. Russell cuenta que Hitler decía que, cuanto mayor es el número de personas al que te diriges, menor ha de ser la racionalidad del lenguaje y mayor el contenido pasional -no son estas las palabras exactas, pero lo dicho es más o menos lo mismo-. Russell explica esta afirmación aduciendo que, a la hora de llegar al consenso, es necesario que las dos partes

partan de unos presupuestos comunes a partir de los que construir la argumentación. Y que estos presupuestos comunes difícilmente se pueden tener con millones de personas.

    Cuando estudié pragmática hace muchos años, leí algo similar. Creo que era Oomen la que hablaba de la necesidad de un conocimiento compartido por parte de los hablantes para que la comunicación tenga lugar. Este conocimiento compartido, además de una lengua en particular, incluye un consenso acerca de cómo es el mundo. Pongamos un ejemplo extremo: 
     Se trata de mí mismo en clase de segundo B (trece años). Me preguntan qué opino de la ley Werth. Por norma yo no hablo de política en clase porque los críos son fácilmente manipulables, así que les digo que me guardo mi opinión. Ellos insisten mucho en que les diga qué pienso. Son buenos chicos a los que aprecio, así que al final les digo que me parece un disparate. Ellos me preguntan por qué y yo les cuento que combinar la libre elección de centro con la financiación de los mismos sólo llevará a la creación de ghettos. Ellos me miran flipados y no entienden nada. No hay conocimiento compartido. Ellos no saben ni lo que es la circunscripción única, ni los ghettos, ni la financiación. Si quería convencerlos de que la ley Werth es una mierda, hubiese sido mucho más eficaz decirles que los del PP son unos fachas que odian a todos los gallegos.
    Lo mismo sostienen muchos antropólogos. Durkheim se refería a las representaciones colectivas como los conocimientos que una cultura comparte y que se considera que no necesitan razonamiento porque son de sentido común (si te interesa esto lee el comienzo de este artículo). Aquí, en Europa, todos creemos que la violencia es mala. Si dos personas discuten, basta con que una de ellas recurra a la violencia para que el resto de la comunidad se ponga en su contra. No sucede lo mismo con los Yanomamo, unos indígenas del Amazonas a los que la comunidad antropológica considera la cultura más violenta del mundo. Estos indígenas lo resuelven todo a palos y no hay nada que respeten más que una buena pelea. Por ello, si dos personas discuten y una de ellas recurre a la violencia mientras que la otra recibe los golpes sin responder, toda la tribu se pondrá de parte del agresor por considerar al agredido un cobarde. 
    Para que haya comunicación, es necesario que las representaciones colectivas sean comunes. Si estoy hablando con un yanomamo de una tercera persona y le digo que es una persona violenta, lo estoy diciendo como un atributo negativo, mientras que él lo interpretará como algo positivo.
    Volviendo al tema de antes, Hitler decía que cuando se habla con las masas, hay que usar un lenguaje lo menos racional posible, y Russell lo interpretaba como que, cuanta más

gente hay, menos posibilidades hay de que el conocimiento compartido del mundo sea el mismo. Tratar de persuadir a millones de personas con los mismos razonamientos es extremadamente complicado porque cada uno de los interlocutores tendrá su propia visión del mundo, Si un gobernante dice que hay que acabar con la dictadura del capital, difícilmente podrá convencer a todos los grandes y pequeños empresarios de este país. Por eso Hitler, cuando se proponía persuadir a Alemania entera, apelaba al sentimiento. Halagaba a sus interlocutores diciéndole que eran alemanes, que los alemanes eran una raza pura y que la culpa de todo la tenían los judíos. Y así conseguía crear esos estados de enajenación colectiva que lo llevaron a liderar Alemania durante unos cuantos años. Nada de razonamiento. Sólo pasión y sentimiento.
     Hasta aquí es una reflexión evidente que muchos han hecho antes que yo. Lo que me gustaría comentar en este post es el modo en que funcionan las democracias contemporáneas a este respecto. Los medios de comunicación de masas ponen en contacto a millones de personas con los políticos. Y estos, conscientes de que no pueden convencer a tanta gente por tratarse de una masa muy heterogénea, apelan a los sentimientos, repitiendo eslóganes una y otra vez, pero sin la más mínima reflexión al respecto. Anteyer sin ir más lejos, en Radio Nacional, entrevistaron a Mari Luz Rodríguez, la secretaria de empleo del PSOE. La señora soltó su soflama durante media hora y luego los tres periodistas ultraneoliberales que tiene a sueldo el PP en la emisora pública le hicieron sus preguntas. Todas ellas estaban encaminadas a poner en evidencia a la socialista. Esto está muy mal porque la radio pública se supone que tiene que ser imparcial, pero el caso es que eran preguntas concretas. Una de ellas decía:
    -¿En qué se basa usted para decir que la reforma laboral ha generado desempleo y qué haría usted para crear empleo?
     Se me ocurren un millón de respuestas a estas dos preguntas, y quiero creer que a la entrevistada también, porque se le supone una inteligencia mínima. Sin embargo, en lugar de decir que una reforma que prácticamente subvenciona el despido es difícilmente un freno al desempleo, dijo que "La derecha está al servicio de los intereses del grandes empresarios. El PSOE es el partido que defiende a los trabajadores y bla... bla... bla...". Es decir, que no razonó un pimiento. Se limitó a apelar al sentimiento de trabajador que tenemos la inmensa mayoría de los españoles, que somos empleados por cuenta ajena.

Mari Luz Rodríguez en Las Mañanas de RNE

     Lo mismo sucede con Podemos y esa idiotez de acusarlos de etarras. En Trece TV y demás cadenas ultras no paran de repetir que Podemos es ETA y el argumento que utilizan para sustentar esta tesis es que Pablo Iglesias dijo que el conflicto vasco era político. Cualquiera con dos dedos de frente, si se para a analizar el argumento, se da cuenta de que no se sostiene. Es evidente que el conflicto vasco es político. Unos quieren la independencia y otros no. Entonces unos matan. Pero matan por política. Que yo sepa, ETA no mata porque esté enamorada, ni porque se sienta traicionada por un amigo. La independencia es una cuestión política. Sin embargo, en las cadenas de televisión repiten una y otra vez que Podemos es ETA porque no apelan al razonamiento, sino al sentimiento de aversión que provoca una banda terrorista. 

        Y así podríamos analizar el caso Pujol, la independencia de Cataluña y un montón de temas de actualidad en los que lo único que se dice es que "España nos roba" o que "los catalanes son unos cabrones", pero esto es un post, no un ensayo.
      Ortega decía que en el mundo moderno uno se afilia a un partido político como escoge un equipo de fútbol, por una cuestión pasional. Y en cierta manera no le faltaba razón. Que quede claro que no creo que el PP sea el partido NAZI ni nada de eso. Pero esto no implica que el método sea distinto. Ante un público potencial de millones de personas, la publicidad política mueve las pasiones, no los intelectos, porque esta segunda opción es infinitamente menos efectiva. Encontrar un discurso que encaje y sea capaz de persuadir a tantas visiones del mundo como espectadores hay, es mucho más difícil que apelar a sus sentimientos más irracionales. 
      Ayer comenté estas cuestiones con un par de amigos y me hicieron ver que esta reflexión mía acaba llevando a la negación de la democracia. La demagogia es inevitable porque es algo inherente a la comunicación con las masas. Por supuesto yo no quiero un gobierno oligárquico ni tecnocrático estilo Japón. Nada de eso. Si he contado esto es porque quería llegar a dos conclusiones:
     a) Con esta forma de comunicación política podría parecer que la población es idiota y se deja manipular con mensajes demagógicos y eso no es cierto. Como estamos viendo actualmente, la población ha percibido que entre los soflamas pro clase trabajadora del PSOE y sus actuaciones concretas había un abismo. De ahí el pinchazo electoral del PSOE al que le auguro muchos, muchos años de malos resultados en las urnas. 
        b) Como me dijo uno de esos amigos, el problema de la democracia no es que haya demagogia. El problema de la democracia es cuando los políticos no desenmascaran esta forma de razonamiento en sus adversarios. En España hay una suerte de pacto tácito por la cual unos y otros pueden soltar argumentos demagógicos sin que sus contrincantes digan nada. Es como un pacto de no agresión que lleva al mantenimiento de lo que Pablo Iglesias llama una casta. Ver esta semana a Felipe González, a quien se suponía un referente del socialismo, diciendo que no cree que Pujol haya robado, sino que trata de encubrir a sus hijos, es alucinante. Y oír decir a Pedro Sánchez que está dispuesto a negociar la reforma de la elección de alcaldes del PP, pero después de las elecciones, es para que nadie vuelva a votar al PSOE nunca jamás. 
    

Play Time (Jacques Tati)

    Si Jacques Tati no es mejor artista del cine cómico, poco le falta para serlo. Las vacaciones de Monsieur Hulot es una de las mejores películas de la historia. Play Time no. Y resulta muy curioso, porque Tati lo dio todo por esta película, hasta el extremo de arruinarse por su culpa. Es su proyecto más ambicioso, pero, desgraciadamente, no está al nivel de Las vacaciones de Monsieur Hulot, Mi tío o Día de fiesta. Pero, en cualquier caso, es una película de Tati, lo que es sinónimo de calidad y una razón de peso para verla. 

    Play Time cuenta la llegada de unas turistas americanas a París, donde pasan un día y una noche, y se entrecruzan con el carismático Monsieur Hulot. La película no tiene trama. No hay un conflicto, ni la acción avanza, sino que no son más que una sucesión de sutiles gags cómicos cargados de ironía y de crítica al mundo moderno.

      No sé si Tati leyó a Max Weber y sus conceptos de hiperracionalización de la sociedad moderna y de jaula de hierro, pero toda la película está cargada de esta filosofía. La acción empieza en el aeropuerto al que arriban las turistas americanas. A continuación, pasa a una suerte de feria de muestras y a un restaurante. En los tres espacios domina la sociedad racionalizada de Weber. El mundo moderno está obsesionado con la eficacia. Para ello ha estudiado racionalmente los procesos para llevar a cabo cualquier objetivo y se ha procedido a generalizar e institucionalizar esos procesos. Así, el viejo obrero de las fábricas de coches ha dado paso a la cadena de montaje, mucho más eficaz desde el punto de vista de la producción. Lo mismo sucede con las administraciones del Estado y, en general, con cualquier actividad humana. Weber no habla de ella, pero en este sentido IKEA es la culminación de la racionalización. El ciudadano medio puede comprar allí miles de muebles baratos gracias a que se han desplazado hacia él los costes de montaje y desplazamiento. Y para comprar allí, tiene que seguir una serie de normas estrictas como seguir unas flechas dibujadas en el suelo, observar los muebles montados a ambos lados de este camino como si fueran los animales del zoo, tomar nota puntualmente de los códigos de los muebles que le gustan, localizar él mismo los muebles en un enorme angar gracias a los códigos, pagar y llevarse el mueble a su casa para montarlo allí. Por supuesto, Weber consideraba esta nueva forma de entender la vida humana deshumanizadora y alienante. Lo mismo hace Tati en la primera hora de su película. Los personajes se mueven por un aeropuerto siguiendo unas normas tan estrictas y absurdas como las de IKEA, van a la feria de muestras dispuesta en un espacio hiperracionalizado (mirad la foto) y luego acuden a un restaurante donde la división de los espacios y del trabajo no tiene nada que envidiar al moderno McDonald´s. A medida que los protagonistas se van moviendo por estos espacios, Tati coloca una serie de sutiles gags de que ponen de manifiesto lo absurdo de este mundo.

     Una vez en el restaurante, Tati se desmelena. Allí nada funciona. La impresión de eficacia del mundo hiperracionalizado no es más que una fachada. El restaurante, donde cada camarero atiende una zona muy concreta y cada trabajador tiene una función muy específica, no funciona en absoluto precisamente por eso. Todo se va al garete y Tati despliega ante los ojos del espectador una sucesión de inteligentes chistes que ponen de manifiesto lo idiota que es el ser humano racional. Sólo Monsieur Hulot, la turista americana y la juerga de borrachos que se acaba montando en una esquina consigue salvaguardar algo de humanidad en este mundo absurdo. 

     En la película, hay una total y absoluta correspondencia entre el contenido filosófico y la estética. Como no podía ser de otra manera, todos los espacios se corresponden punto por punto con lo que hoy en día conocemos gracias a Augé como no lugares. Aeropuerto, feria de muestras y restaurante son lugares del anonimato en la ciudad moderna, todos construidos en unos impersonales cemento, cristal y acero.

     También habría que hablar del sucinto uso del diálogo y del silencio, siempre ajustado a la impresión que el director quiere transmitir, pero eso podéis leerlo en cualquiera de las criticas de filmaffinity. Una reseña crítica es para aportar algo personal, no para hacer un refrito de lo que han dicho los demás. Así que cerraré este post destacando la maravillosa metáfora visual con la que cierra el filme. La rotonda parisiense en la que giran los coches lentamente como si se tratase un carrusel. Uno detrás de otro, como caballitos guiados de un tiovivo, nos movemos y vivimos los seres humanos en la hiperracionalizadas urbes modernas.

Saskia Sassen: La ciudad global y ¿Perdiendo el control? La soberanía en la era de la globalización.

    Después de dedicarle un post a Richard Sennett, le toca uno a su esposa, que es, al menos, tan interesante como él. Si buscáis a Saskia Sassen en internet, veréis que es una neerlandesa, que actualmente es profesora en la universidad de Chicago y a la que dieron el premio Príncipe de Asturias a las Ciencias Sociales el año pasado. 

     Quizá los dos libros más importantes de Sassen sean La ciudad global y ¿Perdiendo el control?, aunque últimamente ha estado publicando bastante, aunque muchas de las cosas que dice hoy en día son continuaciones de lo ya esbozado en estos dos ensayos.

     En La ciudad global Sassen sostiene que la globalización y el consiguiente crecimiento de los mercados financieros, el aumento exponencial del comercio internacional de servicios y de los flujos de capital internacionales provocó la aparición de un nuevo concepto de ciudad, la ciudad global. Antes de la globalización, la actividad comercial giraba en torno a las zonas industriales que, a su vez, se circunscribían a los estados nación. La globalización supuso dos cambios fundamentales en este sentido. En primer lugar, la producción se desterritorializó. Las fábricas se reparten por el mundo entero sin ningún tipo de trabas,

instalándose allí donde les es más barato producir. Sin embargo, esta desterritorialización de la producción no tuvo su proyección en en los centros de toma de decisiones económicas y de mando. Lejos de extenderse a lo largo y ancho del planeta, los centros de poder se han concentrado en grandes urbes conectadas entre sí a tiempo real gracias a la revolución de los medios de comunicación y a las nuevas tecnologías. Las decisiones económicas anteriormente se tomaban cerca de la fábrica, allí donde estuviese esta. Hoy en día, la economía mundial se mueve desde un puñado de ciudades, Londres, Nueva York, Frankfurt, Sidney, Tokio, etc....

     Aunque Sassen no la usa, la metáfora de las capas de cebolla para explicar la estructura económica y social de las ciudades globales creo que es muy útil. En el centro, están las clases poderosas que toman las decisiones económicas que determinan la economía del mundo entero. Alrededor de estos grupos de poder, surge todo un sector servicios destinado a cubrir las necesidades y satisfacer los deseos de los individuos que rigen el

mundo desde estas megaurbes. Las necesidades de estas clases dirigentes son cubiertas por una amalgama de empresas jurídicas, financieras, contables, publicitarias, aseguradoras, etc.., mientras que los deseos de lujo y ocio lo son por un sector comercial de alto nivel, como vivienda, arte, gastronomía, moda, etc...En una tercera capa, aparece un sector manufacturero muy degradado que se desplaza por el mundo en función de las oportunidades de trabajo.

      En ¿Perdiendo el control? Sassen analiza el papel que los viejos estados nación desempeñan en mundo actual. Según ella, el viejo estado nación, garante de los derechos del ciudadano, ha desaparecido. En su lugar, ha surgido un nuevo estado nación, que apenas si pinta nada en las decisiones económicas que se toman a nivel global, pero que se encarga de facilitar en todo lo posible que estas decisiones se tomen sin ningún tipo de trabas, aunque ello supongo degradar las condiciones de vida de sus ciudadanos. Así, el estado nación moderno se ha convertido en un garante de los derechos de la propiedad y los contratos y en un instrumento de eliminar cualquier traba que pueda encontrar el capital en su afán de hacer negocios. Cinco factores son fundamentales a la hora de llevar a cabo estos objetivos:

       1) La importancia de la autonomía de los bancos centrales.

       2) Las políticas antiinflaccionistas.

       3) La paridad monetaria.

       4) La condicionalidad del FMI

   5) Y, sobre todo, los impulsos a la privatización de cualquier ente público y la desregulación laboral -el sobre todo es mío-.

     Especialmente interesante es el análisis de las migraciones. Ella sostiene que, frente al discurso dominante de que la inmigración es un problema del país de origen, es decir, que los inmigrantes abandonan su país porque en este no pueden satisfacer sus necesidades vitales básicas -trabajo digno, seguridad, vivienda, etc...-, existe una realidad bien distinta.

Los países receptores de inmigrantes tienen unos parámetros bien establecidos para recoger e insertar a estos inmigrantes en la estructura económica. Los inmigrantes ocupan puestos de trabajo que no quieren ser desempeñados por trabajadores autóctonos -cuidando ancianos, camareros, construcción, prostitutas- y, como no tienen papeles, carecen de derechos laborales. Surge así, alrededor de ellos, una economía informal o, en el caso de la prostitución, ilegal. Esta economía sumergida e ilegal, lejos de ser una carga para el sistema como no paran de repetirnos nuestros gobernantes -Montoro queriendo sacar dinero de donde sea y de culpabilizar a cualquiera que no sea un político y un banquero de la crisis es un escándalo-, está perfectamente integrada. Es más, es hasta necesaria, porque reduce los costes de producción, favorece la flexibilidad y la desregulación de los trabajadores nativos y ayuda a mantener a los trabajadores con sueldos elevados. Si no fuese por los inmigrantes sin papeles, la agricultura andaluza, por ejemplo, sería insostenible. Y, también por ejemplo, gracias a esta economía informal de inmigrantes, muchos trabajadores de clase media pueden permitirse contratar a alguien para que cuide de sus familiares mayores. Además, cada vez que nos bajaron el sueldo, teníamos el miedo de que, si no tragábamos, podía hacerlo un ecuatoriano o un boliviano por la mitad que nos pagan a nosotros. 

      Como decía, esta economía informal es necesaria para el mantenimiento del sistema económico. De ahí que, según Sassen, desde los años 80 se hayan llevado a cabo políticas a nivel internacional que favorecen las migraciones. Por eso la deuda externa se utiliza como excusa para políticas neoliberales de privatización de servicios públicos, recortes de gastos sociales, pérdida de derechos laborales, bajadas de sueldos, derrumbe de las pequeñas y medianas empresas, aumento del paro y la pobreza, mayor concentración económica, etc... que aseguran el abastecimiento regular de trabajadores baratos informales.

        De la mano de todos estos cambios, el concepto de ciudadanía se ve redefinido. Anteriormente, había una vinculación directa entre ciudadano, sus derechos y el estado que le garantizaba esos derechos. Actualmente, se está dando un proceso de desnacionalización de la ciudadanía, ya que los estados nación modernos están perdiendo su legitimación al no salvaguardar los derechos de sus ciudadanos que, por esta razón, dejan de identificarse con ellos. Sassen habla de "presencias" para explicar el nuevo concepto de ciudadanía aplicable a los migrantes sin derechos reconocidos. Según ella estos migrantes son ciudadanos de la ciudad global. Poseen una ciudadanía de facto, ya que, aunque carecen de poder político, sí actúan en el terreno público y así adquieren el reconocimiento del resto.

      Y ya para terminar, que esto puede quedar demasiado largo, hay que dedicarle un párrafo a las opiniones de Sassen sobre la mujer en este sistema económico mundial. Sassen llama a todos estos trabajadores informales "clases de la servidumbre". Estas clases de la servidumbre están formadas, fundamentalmente, por inmigrantes y mujeres. La mayoría de las mujeres se dedican a trabajos domésticos, como hacer de enfermeras, mucamas o señoras de la limpieza, enfermeras, etc... El trabajo doméstico que antes recaía en la esposa, ahora sigue recayendo en mujeres, con la salvedad de que ahora lo hacen otras mujeres mal pagadas. El sistema patriarcal sigue vigente.

Saskia Sassen como si fuese a atacar

Carmelo Lisón Tolosana: La Santa Compaña

   Este libro es un ensayo de antropología sobre la Santa Compaña -o más propiamente La Compaña-. La primera parte está dedicada a hacer un estudio difusionista del fenómeno. Para los que no estén al día de los términos técnicos de antropología hay que aclarar que el difusionismo es una corriente antropológica que explica la presencia de un determinado rasgo de una cultura por contaminación, es decir, por haberlo incorporado y posteriormente adaptado de otra. De acuerdo con el difusionismo, los fenómenos y las prácticas culturales no surgen de la nada. Tienen que tener un origen. La explicación del rasgo estudiado pasa por buscar sus conexiones hasta llegar al origen. En el caso de La Santa Compaña, Carmelo Lisón Tolosana encuentra su origen en la mitología germánica y las cacerías de la muerte y todo eso.

    A continuación pasa a una suerte de estructuralismo. El estructuralismo cree que hay unas estructuras mentales, una forma innata de organizar la mente inherente a cualquier ser humano, que tiende a entender y ordenar la experiencia por medio de pares de oposiciones, independientemente de su cultura de origen,  Levi-Strauss, el padre del estructuralismo antropológico, explica un rasgo yendo a esa estructura profunda. Así, él coge varios mitos, los compara y llega a esa estructura profunda que se supone que es inherente a la mente humana. Carmelo Lisón Tolosana compara muchas versiones diferentes y llega a la estructura profunda de la Santa Compaña, que, según él, son muertos andando y conviviendo con los vivos. Para ello, considera la Compaña, As da Noite y muchas apariciones como diferentes versiones de lo mismo. Esta parte del libro incluye un montón de testimonios de gente de la época contando sus experiencias con la Santa Compaña.

     La tercera parte es un poco de Victor Turner, Mary Douglas y Van Gennep, aunque creo que no los cita directamente. Es un análisis medio de antropología simbólica en el que viene a decir que la Santa Compaña es un fenómeno liminal, entre los vivos y los muertos, sin llegar a ser ninguna de las dos cosas.

     Carmelo Lisón de Tolosana estudió en Oxford y no podía acabar su estudio sin recurrir al estructural funcionalismo. Todo fenómeno tiene una función dentro de la estructura social. Lisón Tolosana relaciona el fenómeno de la Compaña con la organización social de Galicia en parroquias. La parroquia es un grupo humano unido por la presencia de una iglesia común. Todos se conocen y la tradición es muy importante. En el momento en que Lisón Tolosana hizo su estudio, la organización parroquial se estaba viendo amenazada por una orden estatal orientada hacia los municipios. La Santa Compaña son los muertos de la parroquia que pasean por ahí de noche, por lo que vinculan a los actuales pobladores de la parroquia con sus ancestros -con su tradición- y con su organización social -la parroquia-. En este sentido, la Santa Compaña es una forma de reforzar los vínculos simbólicos de los gallegos con la organización social en parroquias. 

     Hasta aquí un resumen del libro. Contado así parece bastante interesante -al menos para mí-. El tema me interesa, y enfocarlo desde diferentes corrientes da una visión más profunda. Pero para llegar hasta aquí el lector tiene que pasar por el lenguaje más pedantuelo y rebuscado que uno pueda imaginar. Leer La Santa Compaña implica sudar tinta china. El señor Carmelo Lisón Tolosana debe ser uno de esos eruditos universitarios que se creen que un ensayo tiene más peso académico, que es más serio, si utiliza un lenguaje críptico sólo inteligible para los iniciados. Pues bien. Yo soy un iniciado. Soy licenciado en Antropología y Doctor en Crítica literaria aplicando en mi tesis la antropología a la literatura. Tengo el culo pelado en palabrejas raras y complicadas y siento decir que el razonamiento es justo al revés. La oscuridad académica se utiliza para encubrir la vacuidad de las ideas. Como decía Ortega, la sencillez es la cortesía del filósofo. Todo lo que dice el libro de Carmelo Lisón Tolosana lo he resumido en cuatro párrafos. Si a alguno le interesan los testimonios de gente que asegura haber visto a la Compaña, puede rastrearlos en el texto. Si no os interesa eso, no lo leáis.

Vidas cruzadas (Short cuts) (Robert Altman

    Como casi todas las películas de Robert Altman, Vidas cruzadas es una película coral con un elenco de actores alucinante Si en Pret-a-porter  el hilo conductor, el eje sobre el que giraban todas aquellas pequeñas historias,era el mundo de la moda, en Vidas cruzadas es una ciudad, un estado de ánimo, las pequeñas miserias cotidianas. Para desarrollar este impresionante bodegón, Robert Altman adapta varios relatos de Raymond Carver. Pocas veces en la historia del cine han encajado mejor un director y un escritor. Carver, con sus historias breves que no concluyen, pero que te sugieren toda una vida, es el paisaje perfecto para se inspire un director como Robert Altman. El producto final es este espejo de la vida de la gente corriente que no se desarrolla hasta el final, sino que se intuye tras esta colección de escenas. 

    Por ahí uno puede leer varias criticas a esta obra maestra:

    Unos dicen que es demasiado larga. Normal. Para contar tal cantidad de vidas, no lo iba a hacer en cuarenta minutos. Me sorprende que los que la tachen de larga luego se traguen una serie de televisión, que tiene cinco o seis o siete temporadas de unas doce horas cada una. 

     Otros dicen que le falta un hilo conductor, que es dispersa. Tal vez no sea tan compacta como Pret-a-porter, pero creo que queda bastante claro que el eje sobre el que gira la película es una ciudad en la que la gente corriente vive sus grandes y pequeñas tragedias cotidianas.

     Los que la acusan de que las historias no están desarrolladas hasta el final y que por lo tanto carece de clímax no entendieron absolutamente nada. Ni Carver, ni Robert Altman quieren cerrar las historias. Ofrecen escenas que sugieren una vida corriente, como la de cualquiera. Aquí hay que intuir, no ser un espectador pasivo. Como decía Lorca, la poesía está en el misterio.

    Lo único que me sobra es el crimen del final, porque es el único momento en que la película se escapa de las miserias cotidianas. Ya sé que hay quien me dirá que el crimen es algo inherente al ser humano y que nadie es ajeno a él. Pero es que todas las historias eran cosas que podemos vivir cualquiera de nosotros en cualquier momento y yo, por ahora, ni he asesinado a nadie, ni conozco a nadie que lo haya hecho.

     En cualquier caso, es un peliculón. Pero reconozco que no soy imparcial con esta crítica. Me declaro fan incondicional de Altman. Todos esos modernillos que flipan con Crash, Magnolia, Nueve vidas, Amores perrros, Babel o Pulp Fiction, que se enteren de dónde viene eso de hacer películas corales.

Ocio I: Paul Lafargue y El derecho a la pereza

    En esta época de crisis, cuando en España hay seis millones de parados y nada augura buenos tiempos para los trabajadores occidentales (*), quizá sería un buen momento para reflexionar sobre el trabajo. No sobre planes para generar empleo, ni sobre la precarización del asalariado, sino sobre el concepto mismo de trabajo, el reparto del mismo y sus implicaciones sobre la existencia humana. Damos por sentado que el trabajo es necesario y dignifica. Esta idea es una de esas representaciones colectivas de las que habló Durkheim, una idea que todos los miembros de la sociedad consideran evidente más allá de todo razonamiento. Es lo que el sentido común sanciona como cierto más allá de toda duda. Según Mary Douglas la forma de entender el mundo, la cosmovisión de una cultura se construye sobre estas representaciones colectivas que, así, determinan y orientan la organización social y el comportamiento de los individuos. Que el trabajo es bueno es una representación colectiva de nuestra sociedad de mercado. En otro momento hablé de un amigo al que algunos empiezan a evitar porque no quiere trabajar (aquí) y, cuando yo reconozco sin ambages en la sala de profesores que trabajar me parece una mierda, todos mis compañeros me miran como si hubiese cometido una herejía. Y de hacho así es. Porque cuando mi amigo M se niega a trabajar y yo sostengo sin ruborizarme que odio el trabajo, estamos atentando contra esa sacrosanta representación colectiva de que el trabajo es bueno y dignifica. Sin embargo, cualquier estudio de etnografía comparada evidenciará que las representaciones colectivas no son verdades universales, sino un producto cultural. Sin ir más lejos Quevedo consideraba trabajar una actividad vil que todo hombre digno debería eludir. ¿Qué pensaríais si os digo que tal vez, aunque sólo sea tal vez, esa tesis que todos aceptamos como evidente de que el trabajo dignifica no es cierta? ¿Qué pensaríais si os digo, por ejemplo, que el trabajo no dignifica sino embrutece?. Pues ahí van una serie de reseñas sobre esta herejía, a las que englobo bajo el título genérico de Ocio y a las que habría que añadir las que ya hice sobre Marshall Sahlins, La economía en la edad de piedra y Pierre Clastres La sociedad contra el Estado. Empiezo por Paul Lafargue, y luego vendrán Bertrand Russell, Stevenson, Bécquer y algunos más que poco a poco iré colgando.

    Paul Lafargue era el yerno de Karl Marx. Además leyó mucho a Proudhon y él y su mujer se suicidaron juntos cuando él tenía sesenta y nueve años. Su obra más conocida de lejos es El derecho a la pereza. Este ensayo es una diatriba contra la moral del trabajo de la que hablé en el párrafo anterior. Lafargue nos habla de las condiciones de sus trabajadores contemporáneos y llega fácilmente a la conclusión de que trabajar en una mina no dignifica a nadie. En el mejor de los casos, lo embrutece, cuando no lo mata. Hasta los esclavos tenían mejores condiciones de vida. Los burgueses que no bajan a la mina y los nobles que no pegan ni chapa viven infinitamente mejor que cualquier trabajador industrial, de modo que no le es difícil deducir que el trabajo es una condena. 

    La moral del trabajo es un invento de la burguesía para que los trabajadores pobres acudan a las fábricas a cambio de sueldos miserables. Para ello se inventan todo eso de que el trabajo dignifica y que aparta de todos los vicios -difícilmente uno se puede echar al agradable pecado de la lujuria cuando tiene que currar dieciséis horas diarias en una fábrica-. Sin embargo, para Lafargue, la vida sólo merece la pena vivirse si uno puede disfrutar moderadamente de los vicios. ¿Qué sería de la vida sin los placeres del amor, de la buena mesa, del vino, etc? Y así, como francés, se avergüenza de en lo que se ha convertido el espíritu revolucionario de 1789. Los propios obreros reivindicando el derecho al trabajo se han puesto el yugo de los esclavos.

    Con los medios de producción modernos bastaría para que toda la población tuviese cubiertas sus necesidades vitales con tan sólo trabajar tres horas diarias -ojo que Lafargue considera modernos los avances tecnológicos del siglo XIX. Si hubiese visto los actuales estimaría que con diez minutos al día llegaría-. Sin embargo, en lugar de trabajar menos, el proletariado asalariado trabaja cada vez más. Esto nos lleva inevitablemente a la sobreproducción. Sobran los productos y algo habrá que hacer con ellos. El primer paso para darle salida a este exceso de producción pasa porque los ricos se entreguen a un lujo absurdo, al consumo desenfrenado de bienes que no necesitan y que ni siquiera disfrutan.. Pero este lujo absurdo de los ricos no basta para colocar el excedente de producción, así que los países industriales se embarcan en la empresa colonial, que no son sino nuevos mercados. Y ni aún así da para que toda la producción sea reabsorbida, de modo que los empresarios fabrican productos de mala calidad para que duren poco y haya que reponerlos constantemente -la obsolescencia programada hoy en día ha llegado a la perversidad de poner chips en las lavadoras para que dejen de funcionar a un determinado número de usos-. Todo un derroche estúpìdo de tiempo y esfuerzo.

     La clarividencia de este hombre es impresionante. En el XIX ya previó la sociedad de consumo. La idea sobre la que Bauman escribe hoy en día tantos ensayos. Curiosamente, siempre el mismo que compramos y leemos año tras año, generalmente cerca de las Navidades.