4.3. Rito de paso, mito y literatura.

 No creo en una concepción estratigráfica de la sociedad -en la que existe una correspondencia perfecta entre todos los niveles de la misma-, ya que estas concepciones obvian la existencia entre sociedades inmersas en procesos de transformación o culturas en conflicto. Sin embargo, afirmar que no existe relación alguna entre los diferentes niveles de la cultura sería negar ciertas evidencias. En este sentido, el materialismo cultural de Marvin Harris y su explicación de la vaca sagrada de la India es un ejemplo de que, sin caer en generalizaciones excesivas, se pueden establecer relaciones de causa y consecuencia entre los diferentes niveles de la cultura. 

   En lo que al tema este artículo se refiere, Terence Turner (2), en relación a los Kayapo, demostró la relación entre rito de paso, mito y literatura, y cómo se intercambian sus símbolos.

Terence Turner estudió el simbolismo de los jaguares macho y hembra en los mitos kayapo sobre el origen del fuego doméstico. En estos mitos, el jaguar funciona como un símbolo que pone de manifiesto a la vez que oculta un proceso de reordenación y recolocación del rol del individuo en la sociedad. El jaguar macho comienza provocando terror en el novicio y termina con una actitud indulgente y benévola, mientras que, por el contrario, la hembra, siempre ambivalente, termina comportándose de forma malévola y es asesinada por el muchacho a instancias del macho. Este simbolismo de los jaguares está en estrecha relación con el proceso por el cual los muchachos kayapo abandonan la familia nuclear y se adentran en la casa de los hombres. Entre los kayapo existe un rol ritual del padre suplente, cuya función consiste en separar al muchacho, cuando tiene más o menos siete años, del entorno doméstico, para entrar en la comunidad moral más amplia constituida por todos los hombres de la tribu. En este sentido, el relato mítico del asesinato del jaguar hembra por parte del muchacho instigado por el jaguar macho es una proyección simbólica de este cambio de rol. La hembra jaguar, que comienza siendo benévola y termina siendo malévola, simboliza ese entorno familiar del que el novicio debe desprenderse. Por su parte, el jaguar macho simboliza al padre suplente que instiga al novicio para que abandone el entorno familiar asesinando al jaguar hembra. De este modo, el simbolismo de los jaguares no se limita únicamente al estatus del padre y de la madre, sino también a las relaciones de cada muchacho kayapo con sus progenitores y los cambios que estas experimentan, las cuales pueden provocar dolorosos conflictos psicológicos y sociales.

Terende Turner con un kayapo.

Van Gennep diferencia tres fases en torno a las que se estructuran los ritos de paso: una primera fase de separación, en la que se expresa simbólicamente el apartamiento del individuo o del grupo de un punto anterior fijado en la estructura social, de un estado (conjunto de condiciones sociales) o de ambos; una segunda fase de marginalidad o limen, en el que las características del iniciando son ambiguas porque atraviesa un entorno cultural que no es ni el estatus del que parte, ni tampoco al que se aspira; y una tercera fase de reincorporación o agregación, en la que el sujeto ritual, ya sea individual o colectivo, consuma el cambio de estado, en virtud del cual adquiere ciertos derechos y obligaciones claramente estructuradas por la sociedad. A partir de este momento, se espera de los iniciados que mantengan un comportamiento acorde con las normas y los principios éticos que la cultura atribuye a aquellos que ocupan esos roles sociales.

 El motivo del viaje iniciático es aquel en el cual un héroe sale de su pueblo para enfrentarse con una serie de pruebas, generalmente simbolizadas en luchas contra ogros, gigantes, dragones, etc., que lo transformarán y le permitirán regresar de nuevo a su aldea para vivir una vida más plena y mejor. Según Campbell,

“El camino de la aventura mitológica del héroe es la magnificación de la fórmula representada en los ritos de iniciación: separación-iniciación-retomo, que podrían recibir d nombre de unidad nuclear del monomito.

El héroe inicia su aventura desde el mundo de todos los días hacia una región de prodigios sobrenaturales, se enfrenta con fuerzas fabulosas y gana una victoria decisiva; el héroe regresa de su misteriosa aventura con la fuerza de otorgar dones a sus hermanos”.

El motivo del viaje iniciático pone en juego las valoraciones positivas y negativas del paso del tiempo y del cambio de estatus social asociado a este devenir que experimentamos las personas a lo largo de nuestras vidas. Nacimiento, matrimonio o pubertad son diferentes etapas que se pasan a lo largo de la vida, y en las que el individuo debe desempeñar un determinado rol social adecuado a ellas. A este respecto, van Gennep escribe lo siguiente:

“La vida individual, cualquiera que sea el tipo de sociedad, consiste en pasar sucesivamente de una edad a otra y de una ocupación a otra. Allí donde tanto las edades como las ocupaciones están separadas, este paso va acompañado de actos especiales, que por ejemplo en el caso de nuestros oficios constituyen el aprendizaje, y que entre los semicivilizados consisten en ceremonias, porque ningún acto es entre ellos absolutamente independiente de lo sagrado. Todo cambio en la situación de un individuo comporta acciones y reacciones entre lo profano y lo sagrado, acciones y reacciones que deben ser reglamentadas y vigiladas a fin de que la sociedad general no experimente molestia ni perjuicio. Es el hecho mismo de vivir el que necesita los pasos sucesivos de una sociedad especial a otra y de una situación social a otra: de modo que la vida individual consiste en una sucesión de etapas cuyos finales y comienzos forman conjuntos del mismo orden: nacimiento, pubertad social, matrimonio, paternidad, progresión de clase, especialización ocupacional, muerte".

El motivo del viaje iniciático es la plasmación simbólica en el arte de lo que en el mundo del rito se simboliza través de los rituales de pasaje o de paso (1). Tal correspondencia llega hasta el extremo de que las pautas que se siguen en las diferentes culturas en los ritos de paso son las mismas que las funciones nucleares del motivo del viaje iniciático.

A) PRIMERA SECUENCIA: LA PARTIDA.

Primera función: El héroe vive en una pequeña sociedad aislada, al margen del gran mundo.

Segunda función: Hay una determinada carencia en ese mundo. Esta carencia es simbolizada en algunos cuentos de hadas como la falta de un anillo o algún elemento robado, mientras que, en la visión apocalíptica, la vida física y espiritual de toda la Tierra se representa como la caída o a punto de caer en la ruina. Esta carencia simboliza la inadecuación de la persona al estatus social que está viviendo. El tiempo ha pasado, ha crecido y debe desempeñar un nuevo rol. Ya no puede realizarse plenamente en la vida que llevaba antes. Sin embargo, todavía no ha dado ningún paso para dejar atrás esta vida.

Tercera función: El héroe es requerido para que lleve a cabo una determinada hazaña. Esto simboliza la necesidad del cambio. Se espera de la persona que viva de acuerdo a lo que la sociedad espera de él. El tiempo pasa, las vidas cambian y las sociedades tienen diferentes roles para los diferentes estadios y situaciones. El individuo no puede vivir al margen de los diferentes roles que las sociedades le imponen a lo largo de su vida.

Cuarta función: El héroe, en primera instancia, se niega a realizar dicha hazaña. El cambio nunca es fácil. Supone dejar atrás lo conocido para adentrarse en un mundo en el que uno no sabe exactamente qué le espera. Los individuos se muestran en primera instancia reticentes al cambio. En las sociales occidentales modernas son millones las personas que insisten en no envejecer y con treinta años siguen comportándose como adolescentes o con sesenta como jovenzuelos alocados. Precisamente por este miedo, los ritos de paso suelen centrarse en esta etapa, a la que se suele denominar como “liminar”, que significa frontera, umbral, y que se refiere a la inseguridad ante los momentos de cambio.

Quinta función: El héroe acepta y abandona la aldea. En última instancia, el individuo se ve obligado a cambiar de rol porque la inadaptación psicológica y cultural llega a ser traumática. En los ritos de paso los iniciandos son separados del resto de la sociedad y de las rutinas de su vida anterior.

B) SEGUNDA SECUENCIA: LA INICIACIÓN POR MEDIO DE LAS AVENTURAS.

Sexta función: El héroe recibe una suerte de ayuda sobrenatural, como en los ritos de paso suele haber maestros que transmiten a los iniciandos los conocimientos que les serán necesarios en su nueva vida.

Séptima función: El héroe lleva a cabo una serie de aventuras que lo preparan mental y físicamente para la gran prueba final. Se dan pasos físicos y simbólicos que aseguren la superación del estatus anterior. La preparación suele ser fundamental de los ritos de paso. Entre los Maasai y los Samburu se practica una suerte de rito de paso que consiste en la circuncisión genital, también llamado Emorata(2). Este acontecimiento es uno de los más importantes en la vida de los Maasai y los Samburu, ya que convierte a los niños en adultos. La preparación para la ceremonia comienza dos meses antes adquiriendo los artículos indispensables para ella, como son las plumas de avestruz para usar a modo de corona con fines decorativos, miel para elaborar una cerveza que todos beberán el día de la ceremonia, cera para aplicar sobre la punta de las flechas para evitar un posible daño a las niñas, y un toro especial para ese día.

masai

Octava función: El héroe supera una gran prueba final, que simboliza la entrada definitiva en el nuevo estatus. Es el momento de la ceremonia ritual. Entre los los Maasai y los Samburu, el ritual masculino empieza la víspera de la ceremonia. Las madres afeitan las cabezas de sus hijos y los visten con ropas nuevas. Los iniciados se lavan el cuerpo y se calzan con sandalias de cuero. A continuación, salen de casa, en dirección a un árbol pequeño llamado alatim, que plantarán junto a su casa el día del ritual como símbolo de su nuevo estatus. Tras esto, el iniciando va en busca del circuncisor, al que normalmente se paga con una cabra. El día de la ceremonia el iniciando se levanta a primera hora de la mañana para celebrar los ritos de purificación. Con esta limpieza, se simboliza dejar atrás la juventud –”se lavan la juventud”, para renacer como un adulto limpio-. El agua con la que se lavan se guarda junto con un hacha para limpiar todos los pecados cometidos hasta el momento. A continuación, se les circuncida. Se considera que una vez superado el ritual se ha pasado del estatus de niño al de adulto. Los ya iniciados toman una bebida a base de sangre de ternera y leche agria y pasan un tiempo aislados para poder recuperarse de la circuncisión. Durante este tiempo, se dejan crecer el pelo y se dedican a cazar pájaros para utilizar sus plumas como decoración.

C) TERCERA SECUENCIA: EL REGRESO.

Novena función: El héroe ha sido transformado por las aventuras y las pruebas de modo que la carencia inicial ha sido solventada.

Décima función: El héroe regresa a la aldea de la que partió para vivir más plenamente. Cuando vuelven a casa, los recién convertidos en adultos massai se afeitan la cabeza y se pintan el cuerpo como símbolo de guerreros jóvenes.

Las tres secuencias del motivo del viaje iniciático y de los ritos de iniciación se corresponden con el círculo simbólico separación-iniciación-retorno, pero, además de ser un símbolo cíclico en el que el héroe vuelve a sus orígenes, es un símbolo del progreso, ya que la vuelta del héroe supone la entrada en un nuevo tiempo, idílico, trascendente, donde ya nada puede herirlo. Así tenemos a Prometeo, que asciende a los cielos para robar el fuego de los dioses y luego se lo ofrece a los humanos; a Jasón, que navegó a través de las rocas que chocaban hasta el mar de las maravillas, que se enfrentó al dragón que era custodio del Vellocino de Oro y que regresó reforzado con el Vellocino para destronar al usurpador que había ocupado el trono al que él tenía derecho por herencia, y a Eneas, que bajó a los infiernos cruzando el río de los muertos, engañando al Cancerbero de tres cabezas, y que habló con su padre muerto siéndole desvelado el destino de las almas, el de Roma y cómo evitar y soportar todas las aflicciones, para salir a continuación por la puerta de marfil para realizar sus deberes.

Campbell resume así la aventura del viaje iniciático:

“El héroe mitológico abandona su choza o castillo, es atraído, llevado, o avanza voluntariamente hacia el umbral de la aventura. Allí encuentra la presencia de una sombra que cuida el paso. El héroe puede derrotar o conciliar esta fuerza y entrar vivo al reino de la oscuridad (batalla con el hermano, batalla con el dragón; ofertorio, encantamiento), o puede ser muerto por el oponente y descender a la muerte (desmembramiento, crucifixión). Detrás del umbral, después, el héroe avanza a través de un mundo de fuerzas poco familiares y sin embargo extrañamente íntimas, algunas de las cuales lo amenazan peligrosamente (pruebas), otras le dan ayuda mágica (auxiliares). Cuando llega al nadir del periplo mitológico, pasa por una prue­ba suprema y recibe su recompensa. El triunfo puede ser representado como la unión sexual del héroe con la diosa madre del mundo (matrimonio sagrado), el reconocimien­to del padre-creador (concordia con el padre), su propia divinización (apoteosis) o también, si las fuerzas le han permanecido hostiles, el robo del don que ha venido a ganar [224] (robo de su desposada, robo del juego); intrínseca­mente es la expansión de la conciencia y por ende del ser (iluminación, transfiguración, libertad). El trabajo final es el del regreso. Si las fuerzas han bendecido al héroe, ahora este se mueve bajo su protección (emisario); si no, huye y es perseguido (huida con transformación, huida con obstáculos). En el umbral del retorno, las fuerzas trascendentales deben permanecer atrás; el héroe vuelve a emerger del reino de la congoja (retorno; resurrección). El bien que trae restaura al mundo (elíxir)”.

Aunque no es necesario que se den todos estos pasos -funciones- para que el motivo tenga lugar. Basta, según Campbell, con que aparezcan las funciones nucleares:

“Los cambios que se llevan a cabo en la escala del monomito desafían toda descripción. Muchas historias aíslan o aumentan grandemente uno o dos elementos típicos del ciclo completo (el motivo de la prueba, el motivo de la huida, el rapto de la desposada), otros reúnen un grupo de ciclos independientes en una sola serie (como en la Odi­sea). Caracteres o episodios diferentes pueden fundirse o un solo elemento puede multiplicarse y reaparecer bajo muchos cambios”.

 Centrémonos, por ejemplo, el motivo del viaje iniciático en Perceval o el cuento del Grial, algunas epopeyas y algunas novelas de caballerías:

Primera función

La primera etapa del viaje iniciático es la que Campbell ha llamado ‘la llamada de la aventura”. En ella el héroe, que todavía no se ha convertido en héroe, se encuentra exiliado en un paraje lejano, ajeno a lo que sucede más allá de su entorno, en el que puede disfrutar de la intimidad de la Tierra-Madre. Sin embargo, “una ligereza -aparentemente accidental- revela un mundo insospechado y el individuo queda expuesto a una relación con poderes que no se entienden correctamente”.

Perceval es un mozo sin formar que vive en la yerma floresta ajeno al mundo de caballerías de la corte del rey Artús. El lugar en el que vive Perceval es un paraje fuertemente idealizado en el que “los árboles florecen, la hierba, el bosque y los prados verdean, los pájaros cantan dulcemente en su latín por la mañana y toda criatura se inflama de alegría”, y “el corazón se llena de felicidad por la dulzura del tiempo y el canto gozoso de los pájaros”. Este bosque, como ha estudiado Durand en Las estructuras antropológicas de lo imaginario, es el centro de intimidad feminoide en el que el futuro héroe puede gozar de la intimidad con la Madre-Tierra. Aquí, Perceval se encuentra en comunión gozosa con la paz de la Naturaleza. 

En el mundo del arte y del mito todo tiende a magnificarse. El linaje del héroe tiene que estar al nivel de las esforzadas pruebas que tendrá que realizar. Otto Rank estudió el mito del nacimiento del héroe entre las leyendas de los reyes babilonios Gilgamensh y Sargon, el héroe hindú Karna, el rey persa Cyrus, los reyes griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, los fundadores romanos Rómulo y Remo, el héroe celta Tristán, los héroes germánicos Siegfred y Lohengrin, e incluso Moisés, Buda y Jesús, y comprobó que siempre se repetía el mismo patrón: el héroe es hijo de un rey y una reina, un dios o una diosa o cualquier otra pareja divina, que muchas veces dan a luz con dificultad, y usualmente un oráculo, un sueño o cualquier otra visión anticipa el nacimiento del futuro héroe. Así, Apolo es un Dios, Hércules un semidiós, Ulises es hijo de los reyes Laertes y Anticleo, Aquiles del rey Peleo y la ninfa Tetis, Eneas de Anquises y la diosa Venus. Como no podía ser de otra manera, Perceval desciende de los mejores caballeros de la corte del Rey Arturo.

 Otto Rank continúa analizando el mito del nacimiento del héroe y señala que muchas veces el héroe viene el mundo con una señal de peligro hacia el padre y que, por ello, es abandonado a su suerte en una cesta, en una barca o en una caja flotando sobre el agua. El héroe es rescatado por algún animal o alguna persona de extracción humilde que lo cría y lo amamanta hasta que se convierte en adulto, descubre quiénes son sus verdaderos padres, se venga del progenitor y finalmente recibe los honores que le corresponden. Rank interpreta este mito desde el psicoanálisis, aduciendo que durante la infancia las personas tendemos a idealizar a nuestros padres, pero, a medida que vamos haciéndonos mayores, interfieren en nuestro desarrollo, y tomamos conciencia de que no son tan perfectos como creíamos. El mito del nacimiento del héroe que lo entronca con un linaje mágico y/o fabuloso refleja el deseo de todos los seres humanos de volver aquella etapa de la vida en la que nos sentíamos seguros y protegidos, porque creíamos en la perfección de nuestros padres y estos nos atendían en todo lo que necesitábamos. Las cestas y las cajas en las que son abandonados los héroes son símbolos del vientre materno, y las aguas en las que se abandonan representan el nacimiento. A su vez, los animales y las personas humildes que crían al héroe son nuestros débiles e inapreciables padres. El rey y la reina son una idealización de nuestros progenitores, y la venganza del héroe refleja la rabia contenida hacia nuestros padres por la forma en la que nos ha maltratado al interferir en nuestro camino vital.

Segunda función

En el mundo del héroe hay una carencia que, como decíamos, simboliza la inadecuación psicológica, cultural y social de la persona que se ve obligada a experimentar un cambio de estatus. Esa vida salvaje que lleva lejos de la corte, no se adecúa a la naturaleza de Perceval.

Tercera función

Un accidente o una ligereza que suelen ser agentes del destino descubren al héroe que su destino no es la intimidad con la Madre, sino que debe erigirse como paladín diairético contra el tiempo. Esto simboliza la necesidad de cambio y las expectativas que tiene la sociedad sobre el individuo para que lo lleve a cabo. En El cuento del Grial, Perceval, casualmente, se encuentra con unos caballeros de la corte del rey Arturo en el bosque. Inmediatamente el futuro héroe se queda fascinado por dichos caballeros y siente que debe ser como ellos. Es la llamada del destino, que simboliza la necesidad que tenemos todos los seres humanos de cambiar de estatus. El tiempo pasa, los individuos nos hacemos mayores y debemos adecuarnos a los nuevos roles sociales. 

Cuarta función

El héroe acepta la llamada. Una vez que ha sentido que debe cumplir con su destino, debe procurarse unas armas nobles con las que enfrentarse al tiempo y cortar sus ataduras. Durand ha dedicado varias páginas de sus Estructuras antropológicas de lo imaginario al estudio de las armas del héroe: las que le ayudan a atacar a las fuerzas de las tinieblas (armas percutientes) y las que le ayudan a defenderse de ellas (armas protectoras). El último sentido de las armas es ayudar al héroe en la lucha contra los símbolos de las tinieblas. Generalmente, el héroe consigue estas armas de forma solemne, de forma coherente con la magnitud de la tarea que se propone enfrentar: bien se las ofrece una ayuda sobrenatural, como puede ser el caso de Aquiles o de Eneas, a los que el Dios de los infiernos (Hades y Vulcano) les forjan las armas, o bien puede ganarlas en una primera batalla, como es el caso de Perceval, que le arrebata sus armas al Caballero Rojo. Y siempre la naturaleza y condición de las armas está a la altura del héroe. Recordemos el pasaje en el que Virgilio nos describe las armas de Eneas:

“Alborozado con tan alta honra y con el don de la diosa, no se harta Eneas de mirarlo, y examina cada prenda una por una, lleno de asombro; coge y revuelve en sus manos el terrible y penachudo yelmo, que vibra en llamas, la mortífera espada, la recia loriga de bronce, roja como la sangre, enorme, semejante a la cerúlea nube que inflaman los rayos del sol y esparce a lo lejos sus resplandores; luego contempla las ligeras grevas de plata y oro, y la lanza, y la maravillosa obra del escudo. En él había representado el dios ignipotente, sabedor del destino reservado a las edades futuras, toda la historia de Italia y los triunfos de los romanos...”.

Quinta función

Una vez que el héroe tiene sus armas para poder emprender la aventura, es corriente que aparezca un sacerdote iniciador que prepara al héroe por medio de una ceremonia iniciática para su lucha contra las tinieblas. Es un símbolo cíclico dominado por el ritmo de la repetición. En él, el héroe se transmuta definitivamente y acepta su destino, de forma que reproduce de manera simbólica con el sacerdote lo que a continuación llevará a cabo en su aventura contra las tinieblas. El sacerdote iniciador y la ceremonia iniciática representan la fuerza protectora del destino y la aprobación social del cambio de estatus. Como dice Campbell,

“Lo que representa esa figura es la fuerza protectora y benigna del destino. La fantasía es la seguridad, la promesa de que la paz del Paraíso, que fue primero conocida dentro del vientre materno, no ha de perderse; que sostiene el presente y está en el futuro, tanto como en el pasado (es omega y es alfa), que aunque la omnipotencia parezca amenazada por los pasajes de los umbrales y despertares a la vida, la fuerza protectora está siempre presente dentro del santuario del corazón y existe en forma inmanente dentro o detrás de las extrañas apariencias del mundo. El individuo tiene que saber y confiar, y los guardianes eternos aparecerán. Después de responder a su propia llamada y de seguir valerosamente las consecuencias que resultan, el héroe se encuentra poseedor de todas las fuerzas del inconsciente. La Madre Naturaleza misma apoya la poderosa empresa. Y en tanto que el acto del héroe coincide con aquello para lo que su sociedad está preparada, se hallará dirigiendo el gran ritmo de los procesos históricos...”.

En los libros de caballerías, este primer rito iniciático se identifica con la ceremonia por la cual el héroe es nombrado caballero. Ningún héroe solar de las novelas de caballerías puede emprender sus aventuras sin haber sido nombrado antes caballero, o, lo que es lo mismo, sin haber participado en su propia ceremonia iniciática, en la que se le prepara para la aventura y la sociedad le reconoce el derecho a ella. El rito de nombramiento de caballero es un símbolo con el cual se sanciona al caballero que, a partir de ese momento, está preparado para llevar a cabo cualquier empresa, ya que desde ese instante las fuerzas protectoras del bien y de la sociedad están con él. Dado que esta ceremonia le prepara para una nueva vida de peligros en la que deberá demostrar su valiosa entereza, es un rito marcado por su solemnidad. Los iniciandos Massai adquieren los artículos indispensables para la ceremonia dos meses antes, plantan un árbol junto a su casa, sus madres les afeitan la cabeza y se lavan el cuerpo para lavarse de los pecados de la juventud.

Veamos como se describe esta solemnidad en la novela de caballerías El cavallero del Febo:

“Otro día, luego de mañana el Donzel del Febo con grande solemnidad fue llevado delante del sedán, muy acompañado de todos aquellos cavalleros y donzeles, para ser armado cavallero. Y como las ricas armas que el sabio Lirgandeo le avía dado se pusiesse, parescía con ellas tan grande y apuesto que más robusto y fuerte parecía ansí que dearmado, y no huviera ninguno que an’si le viera que por de tan poca edad lo juzgara. Y como llegasse delante del soldán, acompañado de todos los cavalleros principales y donzeles de la corte, el Donzel del Febo se puso de inojos ante él y le suplicó la orden de cavallería le diesse. Y él, con algunas lágrimas que de quando en quando distilava por le ver tan puesto en tal peligro, con mucha pena lo abraçó, maravillado de quán valiente y robusto parescía armado. Y tomando la rica espada del donzel desnuda en la mano, le dio tres golpes con ella encima del yelmo. Y después, metiendo la espada en la vaina, se la ciñó en la cinta, y le baxó la visera del yelmo, diziendo:

-Los altos dioses os tengan de su mano, que yo os armo cavallero.

Y aviendo jurado primero los capítulos que le pidieron para guardar y mantener la orden que le davan, besando la mano al soldán se levantó, quedando armado cavallero”.

Sexta función

Una vez que el héroe ha cruzado el umbral de la aldea y se adentra en el mundo de la aventura, es frecuente que reciba ayuda sobrenatural, como los iniciandos en cualquier rito de paso tienen un mentor o mentores que les ayudan en esta etapa de tránsito. Este mentor es el encargado de transmitir el conocimiento necesario para desempeñar el nuevo estatus. En El cuento del Grial Perceval, que ya ha sido nombrado caballero por el rey Arturo, se encuentra con Gomemant de Goor, quien le enseña cómo debe comportarse un caballero andante, tanto en la corte como en sus aventuras^.

Séptima función

Una vez iniciado, el héroe está listo para emprender las pruebas que lo llevarán a la consecución de un don que cambiará su mundo. Enfrentarse a las pruebas es enfrentarse a los miedos que siempre acompañan a los cambios vitales. En los ritos de paso siempre hay alguna prueba, como matar a un enemigo en combate o sobrevivir durante varios días en el bosque sin ayuda. Recordemos la famosa escena de la película de Elliot Silverstein, Un hombre llamado caballo, en la que el personaje interpretado por Richard Harris, que aspira a convertirse en un guerrero de la tribu, es suspendido en el aire durante horas por medio de las garras de águila que le introducen bajo los pezones. Generalmente, el camino de las pruebas es la parte en la que más se extienden los motivos de los viajes iniciáticos. El héroe tiene diversos enfrentamientos con los símbolos de las tinieblas encarnados en gigantes, brujas, dragones, etc. y vuelve triunfante a su pueblo. En palabras de Campbell,

“Una vez atravesado el umbral, el héroe se mueve en un paisaje de sueño poblado de formas curiosamente fluidas y ambiguas, en donde debe pasar por una serie de pruebas. Esta es la fase favorita de la aventura mítica. Ha producido una literatura mundial de pruebas y experiencias milagrosas. El héroe es solapadamente ayudado por el consejo, los amuletos y los agentes secretos del ayudante sobrenatural que encontró antes de su entrada a esta región...”.

    Las pruebas de Perceval incluyen la defensa del castillo Belrepeire y de la doncella Blancaflor, su primer encuentro con el castillo del Grial y las diversas aventuras que supera junto con sir Gawain.

     

Una función no imprescindible del viaje iniciático, pero muy frecuente y muy relacionada con las pruebas, es el del reposo del guerrero. En las novelas de caballerías este reposo se codificaba en una serie de episodios ambientados en un castillo en el que se daban encuentros amorosos propios del amor cortés. Lo normal era que el caballero andante llegase a un castillo y se quedase unos días. Allí conoce el ambiente cortesano idealizado de los habitantes del castillo, participando o no en esos encuentros amorosos. Este motivo suele ser un símbolo de la intimidad que alcanza el caballero como premio y descanso de sus aventuras. Aparecen bellas mujeres con las que hay uniones amorosas, propias de los símbolos de la intimidad, en noches acogedoras y bienhechoras. Estos pasajes de historias amorosas en castillos que se recogen con tanta frecuencia en las novelas de caballerías reproducen escenas típicas de la tradición del amor cortés. Como en la lírica provenzal, suelen aparecer una serie de personajes típicos que están cargados de significado simbólico.

Tomemos el ejemplo de Tirante el Blanco. En el entorno de este caballero aparecen las dos valoraciones de la mujer: la mujer nictomorfa que tienta al héroe para atraparlo en los lazos del tiempo, y la mujer nocturna que es de la que el caballero solar se enamora y a la que jura fidelidad. En Tirante el Blanco, el papel de mujer fatal lo juega la Emperatriz de Grecia, la cual, a espaldas de su marido, intenta seducir a Tirante y apartarlo del camino de la virtud y de la trascendencia. Normalmente, y así se da en la obra que estamos utilizando como ejemplo, el héroe solar no se deja atrapar en los lazos de la mujer fatal y del devenir, sino que se mantiene firme en su propósito de permanecer fiel a la otra mujer, que no es sino la mujer redentora. La esperanza de gozar algún día de descanso en la intimidad de esta mujer bienhechora es lo que ayuda y da fuerzas al caballero para superar todas las pruebas, incluida la tentación por parte de la mujer o mujeres fatales. En Tirante, la mujer que ayuda al caballero a permanecer virtuoso es la Princesa de Grecia.

Por supuesto todas las mujeres que aparecen en estas escenas de amor cortés son idealizadas, haciendo alarde de todo tipo de virtudes físicas y morales, así como de una exquisita educación y discreción.

Alrededor de los amantes suelen aparecer los maldicientes o maldecidores, que son aquellos personajes que se oponen a que el caballero alcance la intimidad del amor con la mujer Redentora. Las armas que usan los maldicientes son siempre el engaño y la mentira, porque esas son las únicas con las que pueden intentar vencer al héroe solar. Así, en Tirante nos encontramos con la “Viuda Reposada”, que por medio de falsedades se opone al amor entre Tirante y la Princesa.

Y finalmente, como contrapunto a los maldicientes, hay toda una serie de personajes bienhechores que ayudan al héroe. Estos amantes normalmente suelen ser cortesanos que a su vez reproducen historias de amor entre ellos convirtiéndose en héroes solares y mujeres redentoras, pero siempre de un nivel inferior al protagonista. Tal es el caso de “Placer de mi vida” y de “Ypólito”.

Octava función

La última etapa del viaje iniciático es el regreso del héroe a su aldea. Simboliza la entrada del individuo en su nuevo estatus social. El héroe ha llevado a cabo todo este periplo iniciático y obtendrá un premio tras la superación de todas las pruebas. Este premio simboliza el nuevo estatus y la vida plena que llevará el iniciado a partir de ese momento. El premio permitirá al héroe vivir plenamente con libertad y restituye la falta que había en su mundo: Prometeo vuelve con el fuego de los Dioses, Jasón con el vellocino de oro; y a Eneas le es revelado el destino de los hombres.

(1) Rito de paso es una categoría analítica que suele emplearse en antropología social y cultural para referirse a un tipo de ritos comunitarios en los que se escenifica de forma simbólica el paso de un estatus a otro del individuo. Aunque no todos los antropólogos lo hagan así, entendemos rito de paso de una manera amplia como un rito de iniciación. Estos ritos de iniciación pueden entenderse en un doble sentido: por un lado, aquellos necesarios para entrar en algún tipo de grupo o sociedad secreta, y, por otro, aquellos imprescindibles para pasar un nuevo ciclo de la vida, ya sea el matrimonio, ya la vida adulta, ya la pubertad, etc. Consideramos ambas posibilidades dentro los ritos de paso porque tienen características comunes:

1) Vinculación definida y definitiva con el grupo.

2) Escenificación del morir y del renacer, y, con frecuencia, pruebas físicas.

3) Transmisión de cierto conocimiento esotérico o experiencia singular.

4) Dotación de cierto “status” o “poder”.

Aunque haya estudios posteriores que pretendan demostrar que estas características no son comunes, de acuerdo con van Gennep, no se puede negar que estos ritos responden a un esquema general que incluye preliminares (separación), liminares (margen) y postliminares (agregación). Como el propio van Gennep, incluimos dentro de los ritos de paso los ritos de separación (funerales…), los ritos de agregación (matrimonio…) y los ritos de margen (embarazo, noviazgo…). Cfr. A. van Gennep, Los ritos de paso, cit.

(2) Hemos optado por trazar un paralelismo a modo de ejemplo entre el desarrollo del motivo del viaje iniciático y los ritos de iniciación entre los Massai por una cuestión de claridad expositiva. La elección de los Massai no responde a ningún interés concreto ya que este paralelismo podría haber sido trazado con cualquier otro rito de iniciación en cualquier cultura.

4.2. El rol y el rito de paso.

Las personas no nos pasamos toda nuestra vida anclados en los mismos roles. No somos siempre niños o solteros, sino que, llegado determinado momento, nos convertimos en adultos o personas casadas. Estos cambios de rol están asociados a los ritos de paso. Un rito de paso es una ceremonia que se realiza cuando se pasa de un estado a otro. Este cambio de estado no tiene que ser de rol, también se puede celebrar un rito de paso cuando se cambia de estación, por ejemplo. En este sentido, las fiestas de San Juan son un rito de paso. Pero cuando se cambia de rol, suele celebrarse un rito de paso. Una boda, la mili, la fiesta de los quintos o un funeral son ritos de paso en torno a un cambio de rol social.

Foto de fiesta de los quintos.

 Arnold Van Gennep¹ sostiene que la vida de los seres humanos transcurre en una continua sucesión de etapas: nacimiento, pubertad, matrimonio, paternidad, progresión de clase, especialización ocupacional, muerte…. Asimismo, los individuos estamos sujetos a ciclos naturales, a ritmos ajenos a nuestro control, pero que afectan a nuestras vidas y a su organización, como los solsticios, las ceremonias de la luna llena… Todos estos cambios deben ser controlados por las diferentes culturas para que la sociedad no experimente ningún perjuicio, de modo que a dichos cambios se les asocian ceremonias que tienen exactamente la misma función: hacer que el individuo pase de una situación determinada a otra.

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Van Gennep diferencia tres fases en torno a las que se estructuran los ritos de paso: una primera fase de separación, en la que se expresa simbólicamente el apartamiento del individuo o del grupo de un punto anterior fijado en la estructura social, de un estado (conjunto de condiciones sociales) o de ambos; una segunda fase de marginalidad o limen, en el que las características del iniciando son ambiguas porque atraviesa un entorno cultural que no es ni el estatus del que parte, ni tampoco al que se aspira; y una tercera fase de reincorporación o agregación, en la que el sujeto ritual, ya sea individual o colectivo, consuma el cambio de estado, en virtud del cual adquiere ciertos derechos y obligaciones claramente estructuradas por la sociedad. A partir de este momento, se espera de los iniciados que mantengan un comportamiento acorde con las normas y los principios éticos que la cultura atribuye a aquellos que ocupan esos roles sociales.

Dice Van Gennep:

 “La vida individual, cualquiera que sea el tipo de sociedad, consiste en pasar sucesivamente de una edad a otra y de una ocupación a otra. Allí donde tanto las edades como las ocupaciones están separadas, este paso va acompañado de actos especiales, que por ejemplo en el caso de nuestros oficios constituyen el aprendizaje, y que entre los semicivilizados consisten en ceremonias, porque ningún acto es entre ellos absolutamente independiente de lo sagrado. Todo cambio en la situación de un individuo comporta acciones y reacciones entre lo profano y lo sagrado, acciones y reacciones que deben ser reglamentadas y vigiladas a fin de que la sociedad general no experimente molestia ni perjuicio. Es el hecho mismo de vivir el que necesita los pasos sucesivos de una sociedad especial a otra y de una situación social a otra: de modo que la vida individual consiste en una sucesión de etapas cuyos finales y comienzos forman conjuntos del mismo orden: nacimiento, pubertad social, matrimonio, paternidad, progresión de clase, especialización ocupacional, muerte".

Victor Turner² señala que los ritos de paso son ceremonias por las que todos los hombres tenemos que pasar en todas y cada una de las circunstancias graves de nuestra vida. Los individuos somos categorizados en diferentes compartimentos en el seno de nuestras sociedades atendiendo a nuestra edad, nuestro sexo o nuestra clase social. Estos compartimentos no son fijos ni estancos, ya que, como decía Van Gennep, para los grupos y para los individuos la vida es un continuo disgregarse y juntarse, actuar y descansar, para actuar a continuación de otra manera. La vida es un permanente descubrimiento de nuevos umbrales. Para pasar de uno a otro, los seres humanos nos sometemos a los ritos de paso, diferentes formalmente dependiendo de la cultura de que se trate, pero semejantes en el mecanismo.

A comienzos del siglo pasado, Émile Durkheim³ relacionó el rito con las formas de conocimiento social, y se dio cuenta de que el efecto de los ritos era el de crear y controlar la experiencia social. Centrándose en los ritos religiosos, el sociólogo francés estudió cómo el rito ponía de manifiesto a ojos de cada individuo su identidad social, creando así su sociedad.

Mary Douglas, en Pureza y Peligro⁴, retoma las ideas de Durkheim, y confiere a los ritos de paso la capacidad de creación social al relacionarlos con la percepción. De acuerdo con la antropóloga británica, el rito enfoca la atención a través de la demarcación, aviva la memoria y crea un puente entre el pasado y el presente. El rito provoca un cambio en la percepción, ya que modifica los principios selectivos, y de ahí que la función del rito no se limite a ayudarnos a experimentar con mayor nitidez lo que de todos modos hubiésemos experimentado. El rito va más allá, al modificar y crear una nueva experiencia. Según Douglas,

“[El rito] no es meramente semejante a la ayuda visual que ilustra las instrucciones verbales para abrir latas y cajas. Si fuese sólo una especie de mapa dramático o diagrama de lo ya conocido siempre obedecería a la experiencia. Pero de hecho el rito no desempeña este papel secundario. Puede ocupar un primer lugar en la formulación de la experiencia. Puede permitir el conocimiento de lo que de otro modo no se conocería en forma alguna. No exterioriza meramente la experiencia, haciéndola surgir a la luz del día, sino que modifica la experiencia al expresarla. Esto es verdad con respecto al lenguaje. Puede haber pensamientos que jamás hayan sido enunciados con palabras. Enmarcadas ya las palabras, el pensamiento cambia y queda limitado por las mismas palabras seleccionadas. De modo que el discurso ha creado algo, un pensamiento que pudo no haber sido el mismo”⁵.

En consecuencia, hay determinados aspectos de la vida que no podrían ser experimentados por los seres humanos al margen de los ritos. Los acontecimientos individuales y sociales que tienen lugar en la vida de los seres humanos en secuencias regulares tienen significado en relación con el resto de argumentos enlazados en la secuencia misma. Sin la secuencia plena, los significados individuales desaparecen y se vuelven imperceptibles al individuo:

“los días de la semana, con su sucesión regular, con sus nombres y características: aparte de su valor práctico en identificar las divisiones del tíempo, cada uno de ellos tiene sentido como parte de una configuración. Cada día tiene su propio significado, y si se dan determinados hábitos que establecen la identidad de un día especial, su observancia regular produce el efecto del rito. El domingo no es solamente un día de descanso. Es el día anterior al lunes, e igualmente ocurre con el lunes en su relación con el martes. En realidad no podemos experimentar lo que es el martes si por alguna razón no hemos advertido formalmente que hemos pasado por el lunes. Recorrer parte de la configuración es un procedimiento necesario para estar al tanto de la próxima parte”⁶.

Desde posturas funcionalistas más radicales que las de Durkheim, Radcliffe-Brown⁷ sitúa los ritos en el dominio de la acción, otorgándoles la función de sugestionar a los individuos para aceptar el rol social que les ha sido asignado y actuar de acuerdo a él. En aquellos espacios sociales que requieran de valores comunes, los ritos expresan y hacen que la atención recaiga sobre ellos, al mismo tiempo que generan los sentimientos necesarios para que los hombres sean solidarios con el rol social que deben desempeñar.

Meyer Fortes⁸, también desde el funcionalismo, rechaza la idea de Radclife-Brown, que concibe los ritos de paso como una forma de otorgar un sello de legitimidad a los roles sociales, y, en cambio, les atribuye la función de proporcionar el debido reconocimiento a un determinado vínculo humano esencial y genérico, sin el cual sería imposible que existiese una sociedad determinada.

1 Cfr. A. van Gennep, Los ritos de paso, pp. 15-16.

2 Cfr. V. Turner, El proceso ritual. Estructura y antiestructua, Altea, Taurus, 1988.

3 Cfr. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa,¡.

4 Cfr. M. Douglas, Pureza y Peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Madrid, Siglo XXI Editores, 1973.

5 Ibidem, pp. 90 y 91.

6 M. Douglas, Pureza y Peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, p. 91.

7 Cfr. A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, Península, Barcelona, 1982.

8 Cfr. M. Fortes, “Ritual Festivals and Social Cohesion in the Hinterland of the Gold Coast” en M. Fortes, Time and Social Structure and Other Essays, London, The Athlone Press, 1936, pp.147-163.

6. La edad.

    

















     La Real Academia de la Lengua Española define la edad como "cada uno de los periodos en los que se considera dividida la vida humana". 

    La vida es tiempo. Tiempo desde que naces hasta que te mueres. En principio esto parece una cuestión puramente biológica. Más o menos las cosas son así:

Eso que pasa

  Dos adultos de distinto sexo mantienen relaciones sexuales. Un espermatozoide fecunda un óvulo y pasa todo eso del embarazo, que suele terminar aproximadamente a los nueve meses, con la madre gritando, placenta, sangre, gente nerviosa y finalmente el bebé que sale llorando. Al principio el bebé no es capaz de hacer nada por sí mismo. Mama, duerme, llora y hace pis y caca y depende para todo de los adultos. Luego, poco a poco, va aprendiendo cosas. Aprende a andar, aprende a hablar, a comportarse y todo lo que necesite para convertirse en una persona de pleno derecho en la sociedad. Cuando lo haya hecho, se le considerará un individuo adulto. También tendrá hijos, que cuidará y educará más o menos como hicieron sus padres con él. El tiempo seguirá pasando, el cuerpo se irá deteriorando, ya no podrá valerse por sí mismo y finalmente acabará muriendo. Ya sé que hay excepciones. Somos muchos en el mundo y hay gente para todo, pero lo normal, si un sujeto cumple el ciclo completo de su vida biológica, es que pase por estas cuatro fases: nacimiento, madurez, reproducción y muerte. 

    Si la edad fuese una cuestión exclusivamente biológica, lo lógico sería que todas las sociedades segmentasen el tiempo de la vida en las mismas categorías y asignasen a cada una de estas categorías un rol social. Esto, por supuesto, no es así en absoluto. La edad biológica es universal. La cultural no. Así, por ejemplo, hay sociedades que segmentan la vida en tres grupos de edad: niños, que son aquellos individuos que aún no están maduros para participar en la vida social; los adultos, que sí lo están; y los ancianos, que ya no pueden participar. Sin embargo, por poner un ejemplo, los comanches no lo hacen así. Ellos no distinguen tres edades, sino cinco: bebé, preadolescente, bravo o muchacha solteros, persona mayor y viejo. O los masai, que distinguen entre infancia, guerrero menor, guerrero mayor, adulto menor y adulto mayor. Nigel Barley, en Bailando sobre la tumba, habla de un informante de otra cultura que tenía el cadáver de la abuela envuelto en trapos en el salón y sostenía que no estaba muerta, porque en su cultura las personas sólo mueren cuando el cuerpo sale de casa. Esto quiere decir que la categoría viejo va más allá de la muerte biológica. Algo similar sucede en las islas Salomón, donde tienen dos categorías/palabras distintas de nuestras muerte/vida. Tienen una palabra que engloba muerto, muy viejo y enfermo, y otro término para todo lo demás.

Nativos de las Islas Salomón.

     Como digo, cada cultura segmenta la vida biológica a su manera, crea roles de edad, a los que asocia derechos, deberes y pautas de comportamiento. Os pongo un ejemplo: en Palaos la infancia se divide en dos partes, una primera infancia y la infancia tardía. La primera infancia dura aproximadamente hasta que el niño tiene cinco años. Durante este periodo de tiempo los adultos son solícitos y tolerantes con los niños pequeños. Sin embargo, la gente de Palaos tiene una consideración negativa de los vínculos emocionales. Creen que es mejor no cultivarlos porque nos pueden traer complicaciones crueles y traicioneras. En consecuencia, a los cinco años los niños son severamente separados de sus padres. Ya nadie los cuida ni les dan cariño, y los niños se ven obligados a vivir en un vacío emocional y a comerciar con la amistad para conseguir recompensas concretas. Tienen que aprender a rechazar cualquier vínculo emocional y a desconfiar de sus vecinos. Si comparamos el caso de Palaos con nuestra propia idea de la infancia, vemos que el modo en que se segmenta la vida depende de las culturas. Allí donde las gentes de Palaos crean dos categorías bien diferenciadas (antes y después de los cinco años) nosotros sólo tenemos una. Además, los derechos, deberes y pautas de comportamiento asociados a los roles son radicalmente distintos. En ningún caso a un occidental contemporáneo se le ocurriría considerar como normal tratar con extrema severidad a un niño de siete años y hacerle el vacío emocional con la intención de que aprenda que lo único que mueve el mundo es el interés y que los vínculos emocionales pueden ser perjudiciales.

Niños de Palaos.

    La edad biológica determina los deberes asociados a los roles de edad. Es una cuestión puramente física. Así, por ejemplo, a los niños no se les puede pedir que tengan hijos sencillamente porque no pueden. Algo parecido le sucede a los ancianos, a los que se les suele liberar del deber de ir a la guerra. Sin embargo, conviene no sobrestimar la influencia de la edad biológica en los roles de edad. Pocas son las cosas que uno no puede hacer. En muchas culturas los niños eran utilizados como compañeros sexuales y hasta hace poco (siglo XIX) trabajaban en las minas de carbón. Que a nuestra cultura occidental actual nos parezca una aberración la pederastia o la explotación laboral infantil no quiere decir que no sea físicamente posible.

   La relación entre edad biológica y rol cultural es bastante más débil en lo que a los derechos se refiere. Hay cierta relación en nuestra cultura cuando, por ejemplo, a los adultos se les reconoce el derecho a tener hijos. Son físicamente capaces de hacerlo y se les permite. Pero lo cierto es que en lo tocante a los derechos asociados a un rol es una cuestión más de prohibiciones que de libertades. Si seguimos con el ejemplo anterior, a pesar de que los niños pueden ser compañeros sexuales o trabajadores, nosotros en occidente lo prohibimos (y que quede muy claro que a mí me parece bien. Sólo con pensar en un pobre niño teniendo que hacer esas cosas me ponen los pelos como escarpias). Pero tampoco hay que irse ejemplos tan extremos. Como dije antes, los masai distinguen entre cinco grupos de edad: infancia, guerrero menor (moran), guerrero mayor, adulto menor y adulto mayor. La ecured.cu describe así los grupos de edad masai:


    Entre los masái se llevan a cabo varias ceremonias o ritos, fuertemente relacionados con la edad. Uno de ellos es el rito de iniciación, que convierte a los muchachos (16 años) en jóvenes guerreros o moran.

 Durante la importante ceremonia, los jóvenes son circuncidados al amanecer y recluidos todos juntos (manyatta) para pasar un periodo de convalecencia. Cuando la herida está cicatrizada los jóvenes se dedican a cazar pájaros con los que decorar su cabeza, que ha sido convenientemente rapada. Pero todavía no se considerarán guerreros hasta que su pelo crezca y pueda ser recogido en pequeñas trenzas.

   Desde este momento, los ya guerreros, vivirán juntos en poblados propios. Este periodo estrecha fuertemente los lazos entre los muchachos que forman el grupo de edad, unión que han de respetar de por vida. En estas aldeas podrán ser visitados por las jóvenes que deseen mantener relaciones con ellos, pero no podrán casarse hasta que, unos quince años después, pasen a la edad adulta.

   Durante esta etapa los moran aprenden las tradiciones y se ejercitan en la fuerza y el valor. Para los masai éstas son cualidades muy importantes. El guerrero que logre matar a un León con su lanza, lucirá la melena del animal y será respetado. 

(...) 

   Otro rito muy importante en la vida masai es la ceremonia de paso a la edad adulta. Todo el grupo de edad dejará de ser guerrero, para adquirir responsabilidades en la vida social del poblado (familia, hijos y ganado). Es a partir de este momento cuando podrán casarse (a veces con varias esposas) y vivir con sus familias. Para esta ceremonia, llamada Eunoto, los guerreros pintan sus rostros con pintura rojiza, símbolo de la ferocidad del guerrero. Dejan sus lanzas y sólo van armados con largos palos. Se sacrifica algún buey en un recinto rodeado por las chozas que han construido las madres de los guerreros y se celebran festivas danzas.

   La celebración llega a su momento más importante cuando las madres se disponen a cortar el cabello de sus hijos. Este hecho simboliza que abandonan la condición de guerreros y que el vínculo materno se rompe para comenzar una nueva vida, tras lo cual un anciano les otorgará el primer consejo de adultos: “Ahora que eres un adulto, arroja tus armas y en su lugar emplea la cabeza y la sabiduría”.

Masais.

   En esta descripción de los grupos de edad masai vemos cómo a los jóvenes guerreros se les reconoce el derecho a tener relaciones sexuales con mujeres, pero no a casarse y tener hijos, para lo que su edad biológica los capacitaría. Y a los adultos de más de 30 años se reconoce este derecho y se les libera de la obligación de ir a la guerra. 

    
   

Foucault V: El nacimiento de la clínica

  

    La idea de El nacimiento de la clínica es la misma que la de sus primeros trabajos: ¿Cómo es posible lo que es? 

    Y la premisa de la que parte vuelve a ser la de siempre: las cosas perfectamente podían haber sido de otra manera. Nada es necesario. Todo es contingente. Si hemos llegado hasta aquí, no es porque una ley natural nos haya traído, ni porque nos estemos acercando a una verdad final, sino por pura contingencia histórica. Entendemos las cosas y actuamos como lo hacemos porque las cosas se dieron de una determinada forma, pero podían haber sido distintas. 

   De acuerdo con esta premisa, el filósofo y el sociólogo tienen que hacer arqueología, buscar en los discursos, en las instituciones, en las relaciones sociales, en las administraciones, modelos de enseñanza, instituciones políticas, decisiones económicas, etc... para ver cómo hemos llegado hasta aquí. 

   En El nacimiento de la clínica Foucault se pregunta cómo es posible que concibamos la medicina como lo hacemos, cómo la percibimos, cómo hablamos de ella y cómo actuamos con respecto de la enfermedad. Para ello traza el desarrollo de la observación médica y de sus métodos, específicamente la clínica. 

   La obra empieza oponiendo dos textos, uno de Pomme escrito a mediados del siglo XVIII, y otro de Bayle menos de cien años posterior. Estos dos textos reflejan dos concepciones históricas distintas de la medicina y la discontinuidad que se da entre ambas. El paso de una a otra se dio después de sucesivas elaboraciones y reelaboraciones. En el camino encontramos diferentes concepciones de la medicina: la medicina de las especies, la medicina de las epidemias, la medicina de los síntomas, la medicina anátomo-patológica y la medicina de las fiebres.

    a) La medicina de las especies. Pensaban que la enfermedad era una esencia morbosa que se apoderaba de los cuerpos de las personas. El hospital es un espacio propio de la civilización y, como tal, es un lugar artificial. Por eso la enfermedad corre el riesgo de perder su identidad. En el hospital se mezclan enfermos de todo tipo y las patologías y los síntomas pueden hibridarse. Para encontrar y tratar la enfermedad en su esencia natural es necesario sacarla de estos hospitales artificiales, fuente de hibridaciones y llevarla a su lugar natural, que es casa con la familia. El médico tiene que ir de casa en casa, cuidando a los enfermos a domicilio. Para que los médicos puedan atender a los pacientes en sus casas, tiene que haber una estructura socialmente controlada del ejercicio del arte de curar. 

   b) La medicina de las epidemias: enfermedades como fenómenos grupales y globales. 

    Tanto la medicina de las especies como la medicina de las epidemias se enfrentaron a la necesidad de determinar el estatuto político de la medicina. En los años inmediatamente posteriores a la Revolución Francesa surgen dos mitos:

   1. Una profesión médica estatal construida sobre el modelo del clero, pero, en lugar de ocuparse del alma, lo hará de la salud y del cuerpo. 

    2. La enfermedad desaparecerá si volvemos a la salud originaria. Este vuelta será posible si se construye una sociedad sin disturbios, pobreza, ni pasiones. 

    El estado asume la medicina como parte de sí mismo. En este camino se crea la Sociedad Real de Medicina, con la función de controlar las epidemias, y escuelas de salud al margen de la universidad, que daba una educación teórica basada en el libro.

  

   Desde el momento en que la medicina se vincula al estado, esta, además del cuerpo de las técnicas y conocimientos de la curación, se convierte también un conocimiento del hombre sano, del hombre no-enfermo, del hombre modelo. Por eso la medicina en el siglo XIX se preocupa más por la normalidad que por la salud. El campo queda dividido entre lo normal y lo patológico. 

    Después de la Revolución en Francia tienen lugar unas reformas de las instituciones de la medicina en las que convergen la ideología política de la época y la tecnología médica. 

Michel Foucault

    En primer lugar se descentraliza la asistencia médica. Paralelamente a esta descentralización, se medicaliza el ejercicio de la asistencia. El médico será el encargado de decidir a quiénes va a asistir, acerca de la moral y de acerca de la salud pública. 

    En segundo lugar, se abolen las corporaciones y se regula la enseñanza de la medicina. Ahora hacen falta estudios universitarios. 

    Surge así lo que Foucault llama una "protoclínica" -que no es la clínica con la que nos encontraremos posteriormente-. En este protoclínica se debe hacer sensible el cuerpo de la nosología antes que estudiar sucesiva y colectivamente los casos. Los cuerpos que están allí son de la enfermedad, no de los enfermos. Los enfermos no son más que casos particulares, ejemplos de esa enfermedad. Esta protoclínica no es una estructura de la experiencia médica, sino una prueba del saber ya constituido.

    Para los gobiernos revolucionarios franceses la clínica fue un pilar sobre el que reorganizar la relación Estado-medicina. Gracias a la clínica pudieron resolver dos problemas antitéticos que los amenazaban: una peligrosa anarquía postrevolucionaria y, al mismo tiempo, restaurar ciertas estructuras del régimen monárquico. Frente al saber teórico basado en los libros de la universidad, en la clínica los futuros médicos pueden aprender de forma práctica y experimentar. El gobierno se aseguraba de que estos nuevos médicos estuviesen formados, para lo que, alrededor de esta formación práctica en la clínica, se creó un sistema de estudio y exámenes. 

   La experimentación fue fundamental en la concepción de la clínica. De acuerdo con el razonamiento revolucionario, el enfermo también debía devolver a la sociedad parte de lo que esta le había dado. Sin la sociedad, la enfermedad no tiene cura, porque son otros, y no el enfermo, los que la curan gracias a sus conocimientos, sus medios y su piedad. En contrapartida, es justo que se experimente e investigue a la enfermedad en los pacientes. Los ricos se interesarán en los hospitales, a los que ayudarán económicamente, porque en un futuro pueden verse beneficiados de los avances médicos.  

Cabanis

    En el entorno del Gobierno revolucionario, Pierre-Jean-Georges Cabanis, profesor de la escuela de medicina de París y posterior diputado al Consejo de los Quinientos, se preguntaba cómo crear un sistema coherente entre la libertad de la industria, la libertad económica fundamental y la necesidad de los gobiernos de fijar los precios de aquellos bienes que son necesarios para la subsistencia de los ciudadanos. Según Cabanis la solución a este dilema pasaba por distinguir entre un juicio acerca de los productos (que recae sobre los consumidores) y un juicio acerca de la competencia de quien los produce (que recae en el gobierno). Si bien las propuestas de Cabanis no fueron aceptadas, terminaron siendo la solución adoptada para dar a la medicina el estatuto de profesión liberal y que aún hoy en día sigue vigente. Edgardo Castro lo explica así:

El principio de control será establecido a partir de la noción de competencia, es decir, de las virtualidades que caracterizan a la persona misma del médico (saber, experiencia, probidad). Es aquí donde la relación adquisición del saber / examen será determinante. “De este modo, dentro de un liberalismo económico manifiestamente inspirado en Adam Smith, se define una profesión a la vez ‘liberal’ y cerrada” (NC, 81). Cabanis distingue, además, entre los doctores y los oficiales de la salud que se ocuparán sobre todo de la gente de vida más simple (los trabajadores, los campesinos). “Conforme al orden ideal del liberalismo económico, la pirámide de las cualidades corresponde a la superposición de los estratos sociales” (NC, 82). 

    La filosofía liberal se extendió a todo el sistema médico/clínico. Hubo, por tanto, que reorganizar los hospitales. Dado que era impensable una sociedad sin enfermos, y su hospitalización era demasiado costosa, los hospitales quedaron a cargo de las comunas -al nivel de los ayuntamientos-, quedando así el Estado liberado de este gasto y los ideales del liberalismo intactos, ya que "entre los pobres y los ricos, el sistema de obligación y de compensación no pasaba más por la ley del estado, sino por una especie de contrato variable en el espacio, revocable en el tiempo, que, situado en el nivel de las municipalidades, era más bien del orden del libre consentimiento”  

    La estructura lingüística del signo y a la estructura aleatoria del caso fueron fundamentales en la nueva concepción del medicina clínica. La relación síntoma-enfermedad se invirtió con respecto del orden anterior. Antes, los médicos reconocían la enfermedad en los síntomas. Ahora, la enfermedad está presente en esos síntomas, de modo que el ver y el decir se superponen, es decir, se unen el acto perceptivo -ver el síntoma- y el elemento del lenguaje -decir la palabra-. 

    En cuanto a la percepción del caso, Edgardo Castro lo explica así:

es necesario tener en cuenta la complejidad de combinaciones (de lo que la naturaleza asocia en su génesis), el principio de analogía (el estudio combinatorio de los elementos pone de relieve formas análogas de coexistencia o de sucesión que permiten identificar los síntomas de la enfermedad), la percepción de las frecuencias (la certeza médica no se constituye a partir de la individualidad completamente observada, sino a partir de una multiplicidad de hechos individuales), el cálculo de los grados de certeza (del carácter más o menos necesario de una implicación). “La clínica abre un campo que se ha vuelto ‘visible’ por la introducción en el campo de lo patológico de estructuras gramaticales y probabilistas. Éstas pueden ser históricamente fechadas, porque son contemporáneas de Condillac y sus sucesores” 

  c) La medicina anátomo-patológica: Con la medicina anátomo-patológica el cuerpo perceptible por los sentidos se convierte en el eje de la experiencia clínica. La antigua pregunta que le hacían los médicos de la medicina de los síntomas a los pacientes, ¿qué tiene usted?, se sustituye en la medicina anátomo-patológica por ¿dónde le duele a usted?  Con la anatomía patológica, a diferencia de lo que sucedía en el siglo XVIII, la relación entre la vida, la enfermedad y la muerte será pensada científicamente. La enfermedad ingresa en su relación interior, constante y móvil de la vida con la muerte. Los cadáveres ponían al hombre ante la temporalidad de la vida y la muerte. Así se invierten las relaciones entre vida, temporalidad y muerte. La muerte se convierte en condición de posibilidad de la enfermedad y de conocimiento de la vida. No morimos porque nos enfermamos, sino que nos enfermamos porque podemos morirnos. Aparace aquí el gran tema de Foucault: la analitica de la finitud. La encontramos en los cadáveres. Por eso la medicina es fundamental en la constitución de las ciencias humanas, que son las que se centran en la analítica de la finitud. La medicina muestra el tiempo de la muerte, la finitud de la vida. Ahora no es la salvación lo que está en juego, sino la salud.

    d) La medicina de las fiebres une la medicina anátomo-patológica con la de los síntomas. Pasamos de la anatomía a la fisiología. Sus momentos son bastante similares a los de nuestros días:

   1. se identifica qué órgano está enfermo.

   2. se explica cómo llegó a enfermar.

   3. qué hay que hacer para determinar la enfermedad. 

   Edgardo Castro:

 De este modo “[…] comienza una medicina de las reacciones patológicas, estructura de experiencia que dominó el siglo XIX y hasta cierto punto el siglo XX”. Las ciencias del hombre. Con la muerte integrada epistemológicamente a la experiencia médica, la enfermedad se desprendió de su contra-naturaleza y tomó cuerpo en el cuerpo viviente de los individuos. El primer discurso científico sobre el individuo tuvo que pasar así por el momento de la muerte. “La posibilidad para el individuo de ser, a la vez, sujeto y objeto de su propio conocimiento implica que se haya invertido el juego de la finitud en el saber”. De este modo, el pensamiento médico se inserta completamente en el estatuto filosófico del hombre. “La formación de la medicina clínica no es sino uno de los más visibles testimonios de estos cambios de las disposiciones fundamentales del saber”). 

    En resumen: 

 La medicina se convirtió en ciencia con el advenimiento de la clínica, y en su trayectoria se asoció con otras ciencias en auge, como la anatomía, la psicología, la química y la biología. Al ocupar un sitio en la sociedad institucionalizada, la medicina entró en relación con las estructuras políticas y sociales. La idea de «normalidad» (a diferencia de la de salud) adquirió, inevitable e insidiosamente, connotaciones políticas y sociales. Foucault intenta mostrar un paralelismo con su Locura y civilización, donde la locura (otro concepto opuesto al de «normalidad», definido científicamente y aceptable socialmente) es aislada en el manicomio. De forma similar, surge la clínica en medicina.